Yennayer : symbole de l’amazighité renaissante

Yennayer, également désigné sous les dénominations Yennar ou Nayer… selon les régions, s’impose comme une date structurante dans le processus historique et politique de reconnaissance du fait amazigh en Algérie, et plus largement en Afrique du Nord. L’amazighité, envisagée dans sa dimension linguistique, culturelle et symbolique, relève avant tout d’un phénomène de résistance, ayant contribué de manière déterminante à la construction des identités collectives profondes des sociétés nord-africaines.

Les figures héroïques amazighes, telles que Massinissa, Jugurtha, Tin Hinan, Dihia (Kahina), Juba I, Juba II, Aksel (Koceila) ou encore Fadhma N’Soumer…, pour ne citer ici que les plus emblématiques, incarnent, chacune à leur manière, un esprit de résistance constitutif de l’histoire nord-africaine. Cette résistance s’est déployée dans des configurations diverses, tantôt réprimée et écrasée, tantôt victorieuse et structurante. Fondamentalement pacifique dans ses revendications contemporaines, la question amazighe, dont les luttes politiques pour la reconnaissance institutionnelle émergent dès la fin des années 1940, se distingue par sa capacité à insuffler dynamisme et renouvellement au sein d’un ordre politique et culturel caractérisé par l’inertie et la sclérose.

Depuis le Printemps berbère d’avril 1980, moment de cristallisation des luttes contre la répression et pour la reconnaissance du fait amazigh, la célébration de Yennayer connaît un regain d’intérêt significatif. Longtemps cantonnée à la sphère domestique, bien que solidement enracinée depuis des millénaires dans l’ensemble de l’Afrique du Nord, cette tradition a progressivement investi l’espace public. La célébration de Yennayer donne lieu, chaque année, à un repas rituel abondant appelé imensi n’Yennayer, composé, selon les régions, de couscous au poulet et aux légumes secs, de chakhchoukha au poulet, de seksu vu sbaa i sufar (couscous aux sept légumes) ou encore de seksu s uchedluh (leqdid, viande séchée). Ces pratiques alimentaires revêtent une forte charge symbolique, exprimant des vœux de prospérité, de fertilité des terres et d’abondance des récoltes à venir.

Cette fête renvoie aux cultes païens, entendus comme l’ensemble des croyances agraires liées aux cycles de la nature, à la paysannerie et au rythme des saisons. Yennayer est célébré le 12 janvier de chaque année et marque le début de l’année dans le calendrier agraire, en usage depuis l’Antiquité chez les populations nord-africaines. L’ampleur des réjouissances associées à cette date est attestée dès l’époque antique : à Carthage, les célébrations des calendes de janvier étaient d’une telle intensité qu’elles suscitèrent l’indignation du théologien chrétien berbère Tertullien, qui y voyait une persistance des pratiques païennes incompatibles avec la morale chrétienne.

La fête de Yennayer se caractérise également par un ensemble de rituels auxquels les populations rurales demeurent particulièrement attachées. Parmi ces pratiques figurent, notamment la coupe symbolique des cheveux des enfants, le nettoyage des habitations, ainsi que l’accueil du Nouvel An par le port de vêtements neufs et le renouvellement de certains ustensiles domestiques. Le changement des Inyen n el-kanun, c’est-à-dire les pierres du kanoun (âtre traditionnel), s’inscrit dans cette logique de régénération et de renouveau, marquant symboliquement la transition vers un nouveau cycle annuel.

Fêtée dans la quasi-totalité des régions d’Algérie, ainsi qu’au sein de la diaspora algérienne en France, au Canada, aux États-Unis et ailleurs, cette célébration donne lieu à de nombreuses manifestations culturelles : galas artistiques, conférences, tables rondes, émissions télévisées, etc. Elle constitue également un moment privilégié pour de nombreuses associations du mouvement culturel berbère (amazigh), qui renouvellent à cette occasion une revendication de longue date : la reconnaissance officielle du premier jour de l’An amazigh comme fête nationale.

Les luttes menées par le mouvement associatif et culturel ont fini par être couronnées de succès, puisque Yennayer est célébré officiellement depuis sept ans. Sa consécration par l’ancien chef de l’État, Abdelaziz Bouteflika, lors du Conseil des ministres du 27 décembre 2017, en tant que journée chômée et payée à compter de l’année 2018, au même titre que le premier jour de l’An hégirien et le Nouvel An chrétien, constitue une justice enfin rendue et l’aboutissement légitime de plusieurs décennies de luttes.

Historiquement, l’honneur revient au regretté militant des Aurès, Ammar Negadi (1943–2008), figure pionnière du militantisme berbérisant dans cette région. C’est à lui que l’on doit, entre autres, la proposition formulée dans les années 1970, au sein de l’Académie berbère à Paris, d’adopter l’alphabet tifinagh pour la transcription du tamazight, ainsi que l’instauration de la date zéro du calendrier berbère, dont il est l’inventeur.

Pour ce faire, il retint l’an 950 avant Jésus-Christ, date correspondant à l’intronisation du roi berbère Chachneq (Shechong), pharaon d’Égypte. Celui-ci réunifia le pays, mena des campagnes en Palestine et fonda la XXIIᵉ dynastie, qui régna sur l’Égypte jusqu’en 715 av. J.-C. Cet événement, de même que la figure du roi Chachneq, sont mentionnés dans la Bible, où il apparaît sous les noms de Sésaq ou Shishaq en hébreu.

L’idée de Negadi a sans doute germé de la mémoire collective de sa région natale, les Aurès, où Yennayer continue d’être désigné par l’expression berbère « Ass n’ferraûn », littéralement « le jour du Pharaon ». Negadi s’était dès lors lancé à corps perdu dans des recherches sur l’histoire de ce pharaon berbère et, plus largement, sur celle des Berbères. Cela lui permit de constituer un fonds documentaire de plus de 1 500 ouvrages, qu’il offrit à la bibliothèque de sa commune, Tamerwant (Marwana), située à une quarantaine de kilomètres au nord-ouest de Batna. Cependant, en raison de la bureaucratie et de l’hostilité que cette question suscite parfois, ce fonds n’a a priori pas été réceptionné.

La célébration officielle de cette fête sous de favorables auspices marque l’entrée dans la nouvelle année, s’inscrit dans un long processus d’appropriation d’une histoire, d’une langue, d’une culture et d’un patrimoine commun à tous les Nord-Africains, longtemps combattus et niés. Massinissa frappait monnaie près de deux siècles avant Jésus-Christ, et battre monnaie n’est rien d’autre qu’un attribut souverain d’un État.

La reconnaissance officielle de Yennayer et, plus généralement, de la langue tamazight s’est faite en plusieurs étapes. Après plus de trois décennies de négation, un processus rapide s’est engagé à travers d’abord la création du Haut-Commissariat à l’amazighité par décret du 27 mai 1995, ensuite le statut de langue nationale accordé à Tamazight a l’occasion de la révision constitutionnelle de 2002, enfin son statut de langue nationale et officielle acquis à la faveur de la modification de la Constitution en 2016. 

Qui plus est, la constitution révisée en 2020 a renforcé sa sécurisation juridique en l’élevant au rang de constante nationale, c’est-à-dire en principe immuable, intangible et insusceptible de toute modification constitutionnelle. Toutefois, bien qu’elle soit reconnue comme langue nationale et officielle, elle ne saurait être assimilée à la langue de l’État, statut réservé exclusivement à la langue arabe. Or la révision de la constitution a bien prévu que « Tamazight est également langue nationale et officielle. L’Etat œuvre à sa promotion et à son développement dans toutes ses variétés linguistiques en usage sur le territoire national. Il est créé une Académie algérienne de la langue amazighe, placée auprès du président de la République ». (art 4) 

Ce que l’autorité concède d’une main, elle peut le reprendre de l’autre, d’autant plus que, depuis la répression du Hirak, l’on assiste à un net recul des avancées démocratiques et la prise en charge institutionnelle de tamazight comprise. 

Depuis 1962, aucun chef d’État n’a accompli de geste symbolique consistant à prononcer quelques phrases en berbère afin de rassurer les populations berbérophones, y compris après la reconnaissance officielle de cette langue. Même dans un pays historiquement marqué par le jacobinisme linguistique, le général de Gaulle ouvrit son discours par quelques phrases en breton, le 2 février 1969 à Quimper, pour manifester sa reconnaissance des identités régionales dans le cadre de l’unité de la République.

Bien souvent, une interprétation spécieuse de l’islam est invoquée pour lui contester toute légitimité. Pour une partie des ‘uléma, théologiens, historiens officiels ou islamistes de tout bord, l’islam constitue l’alpha et l’oméga de l’histoire des Musulmans, particulièrement en Afrique du Nord.

Ce récit « sacré » est dominant en pays d’islam, a l’exception toutefois de l’islam chiite iranien, où les autorités ont maintenu une politique de préservation et de valorisation du patrimoine perse préislamique, dont Persépolis, ancienne capitale de l’Empire achéménide, constitue un symbole majeur ainsi qu’en Égypte, où le passé pharaonique est institutionnellement reconnu comme l’un des fondements de la civilisation humaine (Miṣr umm al-dunyā). 

À l’inverse, en Algérie, l’héritage préislamique demeure largement une histoire colonisée et dévalorisée. Le Qoran qualifie en toutes lettres le passé antérieur à l’islam de djahiliyya, soit l’âge de l’incivilisation et des ténèbres, au mépris des grandes civilisations syriaque, persane, mésopotamienne, pharaonique et hellénistique…, toutes antérieures de plusieurs siècles à l’islam.

Malgré son hostilité manifeste, l’islam a puisé à pleines mains y compris sa propre théologie et les caractères de la langue arabe du syriaque, une variante de la famille linguistique araméenne et langue de Jésus-Christ (Briquel-Chatonnet et Muriel Debié). Le syriaque, langue sémitique, a existé pendant 15 siècles en Mésopotamie (Syrie, Turquie, Irak). À la faveur de la christianisation, cette langue a connu un progrès remarquable si bien qu’elle s’est répandue de la Méditerranée, et l’Afrique du Nord comprise, jusqu’en Chine et en Inde. Et c’est bien le syriaque qui a préparé et favorisé l’arabisation de l’Afrique du Nord. La culture syriaque constitue le substrat de la pensée islamo-arabe ; elle a imprégné en profondeur aussi bien le contexte de la révélation coranique au VII^e siècle que la pensée islamique en général.

Le Qoran s’inscrit dans une tradition biblique. Les habitants de Palmyre, en Syrie, et les Nabatéens, dont la capitale était Pétra (au sud de la Jordanie), appartenaient à une culture syriaque enrichie par de multiples influences. De même, les Assyro-Chaldéens d’Irak et les Maronites, fortement présents au Liban ainsi qu’en Amérique du Nord et du Sud, sont porteurs de cette même culture syriaque.

Ce sont d’abord des penseurs syriaques qui ont inauguré dès le VI^e siècle jusqu’au IX^e siècle un mouvement de traduction de l’héritage de la pensée hellénique au syriaque. Ce mouvement de traduction fut transmis aux Musulmans sous l’impulsion particulièrement du calife abbasside Al-Maâmun qui fonda au début du IX^e siècle à Baghdad Beyt al-hikma (maison de la sagesse), dirigée pendant longtemps par le maître des traducteurs, le syriaque Hunayn ibn Ishaq (808-876).

En encourageant les sciences par la traduction des penseurs grecs, persans, syriaques… et en empruntant des savoirs à d’autres civilisations, Al-maâmun, œuvrant à réconcilier la philosophie grecque et l’islam dans le creuset de la pensée mu’tazilite (couarnt rationaliste de la pensée islamique) qui fut la doctrine officielle de la dynastie abbasside durant son règne, mérite bien le titre de calife bien guidé. À la différence des quatre premiers califes qualifiés indûment d’al-rashidun (bien guidés), car leur règne (632-661) fut fortement marqué par les guerres de conquête accompagnées de bains de sang et d’une violence sanglante entre successeurs du prophète si bien que trois sur quatre furent assassinés alors que le premier calife, Abu bakr Es-sadiq, n’a eu la vie sauve que parce que son règne fut de courte durée (près de deux ans).  

Après la chute de la dynastie sassanide (Perse) en 638 face aux armées du deuxième calife, Omar ibn al-Khattab, la célèbre académie perse des sciences, Jundê-Shapur dont le fonctionnement s’était prolongé pendant un certain temps, fut transférée par Al-Ma’moun à la Bayt al-Hikma, à Bagdad. Cette célèbre académie perse, riche d’une bibliothèque et d’un hôpital, dispensait des enseignements en médecine, en philosophie, en théologie et en bien d’autres sciences, et enseignait les langues persane, grecque, indienne… Ce furent majoritairement les diplômés de cette académie précisément qui formaient, compte tenu de son prestige, l’encadrement professoral de Bayt al-hikma. Tolède en Andalousie n’a pas attendu l’avènement de l’islam sur ses terres pour se doter d’un centre de traduction. Les progrès scientifiques au cours des premiers siècles de l’ère abbasside (VIII^e au X^e siècle) sont incontestables et Bagdad fut la cité des sciences. 

L’Arabie n’étant pas véritablement une terre de savoir, le berceau des sciences, qui connurent un essor remarquable sous cette dynastie, se situe en Mésopotamie, lieu d’anciennes civilisations. Qui plus est, les savoirs en tous genres sont en grande partie puisés dans les ouvrages des empires défaits : byzantin, perse, indien… et les œuvres d’origine grecque sont souvent rédigées en syriaque. La civilisation abbasside n’a rien d’une création ex nihilo. Parler donc de djahiliya en traitant de la période antérieure à l’islam ne correspond à aucune vérité historique. 

À partir du XII^e – XIII^e siècle ces sciences sont diffusées en Europe. L’islam n’a donc pas marqué le passage de la djahiliya (ténèbres) à la lumière ni de l’incroyance à la croyance, tant il est vrai que le judaïsme, le christianisme, le zoroastrisme et les civilisations syriaque, persane, hellénique… lui sont à la fois antérieures et contemporaines. La révélation coranique baignait, selon l’islamologue Ali Amir-Moezzi, dans le contexte de l’Arabie du début du VII^e siècle fortement marqué par (au pluriel) des judaïsmes, christianismes, polythéisme, zoroastrismes…

L’hostilité au berbère s’était manifestée ouvertement, notamment au début du XX^e siècle, à la suite de la signature par Mohammed Ben Youssef, Roi du Maroc sous protectorat français, du dahir berbère du 16 mai 1930 relatif à l’application des lois coutumières aux populations berbères. Ce dahir fut fermement condamné par les ‘uléma salafistes sous la houlette de l’émir druze-libanais Chakib Arslane, coupable à leurs yeux de vouloir soustraire les Berbères marocains à l’islam. Les protestations contre ce dahir furent si massives tant au Maroc, notamment dans la ville de Fès qu’au Moyen-Orient, à l’instigation de l’Émir libanais que le jeune sultan fut contraint d’abroger l’article litigieux par le dahir du 8 avril 1934.

Aujourd’hui, le droit coutumier berbère demeure largement marginalisé dans les analyses et discours des juristes. Pourtant, comme le soulignait à juste titre Hubert Spencer, le droit n’est autre que « la forme cristallisée de la coutume ». De même, la tradition islamique reconnaît que la coutume (ʿurf) en vigueur parmi les hommes a la même valeur que le consensus (ijmâʿa), attestant ainsi de la légitimité normative des pratiques coutumières au sein des sociétés.

Al–ijmâʿa est l’un des principes fondamentaux, au côté de la maslaha al-‘ama (intérêt général) de l’école théologico-juridique malékite, l’une des quatre grandes écoles du droit islamique sunnite répandue au Maghreb, et qui signifie le consensus des fuqaha, des jurisconsultes. La chari’a islamique, elle-même, dont la compilation finale remonte, selon Mohamed Arkoun et Ali Amir-Moezzi ainsi que bien d’autres historiens et islamologues, au IX^e siècle, et elle est truffée de coutumes des tribus bédouines de l’Arabie du VII^e siècle et des siècles antérieurs. Le culte de la pierre noire (la câaba), la lapidation du diable, la peine de la main coupée du voleur… en sont édifiants à ce propos. 

Témoin d’un autre pluralisme caractérisant les pays d’Afrique du Nord, celui de la pluralité de la norme juridique, des lieux de sa production et d’un droit berbère préislamique, le droit coutumier recelant nombre d’institutions utiles à notre temps est le signe de l’identité normative et culturelle profonde de l’Afrique du Nord. Pour ne prendre que l’exemple de la médiation, une institution séculaire permettant aux l3uqal, imgharen (sages des communautés villageoises) de résoudre à l’amiable, sans le recours à la justice, des conflits parfois très compliqués. Le cheikh Muhand u Lhucin (1836 – 1901) en est l’un des grands spécialistes. L’intérêt de cette institution, en particulier, n’est point à démontrer. 

Le médiateur de la république, chargé de trouver des solutions amiables aux litiges qui opposent les administrés à l’administration, existe dans de nombreux États développés : en Suède (Ombudsman), au Royaume-Uni (commissaire parlementaire), en France, il a vu le jour en 1973, devenu défenseur des droits depuis 2011. Les institutions et notions du droit coutumier berbère, quand bien même elles sont encore relativement fonctionnelles dans certaines régions berbérophones, sont très souvent occultées et surtout fragilisées sous les coups de boutoir du droit étatique au nom de l’unification du droit (T. Khalfoune). L’historien constantinois, André Noushi, disait très justement lors d’une visite que nous lui avons rendue chez lui à Nice en 2016, en compagnie de deux amis, Gilbert Meynier et Zahir Harir, avant sa disparition en mars 2017 que Les Algériens ont perdu une expertise extraordinaire dans le domaine de la médiation et de règlement à l’amiable des conflits, alors que la justice croule sous le poids d’un contentieux en tous genres. 

En Algérie, la négation du fait berbère est une attitude constante depuis l’émergence du mouvement national au cours des années 1920. Le discours des ‘uléma, à l’exception de Ahmed Tawfiq al-Madani, nie toute référence antérieure à l’avènement de l’islam en terre nord-africaine. Le MTLD rédigea vers la fin de l’année 1948 un mémorandum de 50 pages adressé à l’ONU et dans lequel il est clairement affirmé que « La Nation algérienne, arabe et musulmane, existe depuis le VII^ème siècle ». Messali avait sabré toute la partie de ce mémorandum rédigé par Mabrouk Belhocine, Sadek Hadjeres et Yahia Henine, paru sous le titre « Idir al watani » faisant référence à l’histoire lointaine de l’Algérie, antérieure à l’islam. 

Cette censure conjuguée, à la demande de démocratisation du parti (témoignage paru dans le quotidien Le Matin du regretté docteur Sadek Hadjeres), fut à l’origine de la crise berbère ou plutôt anti-berbère de 1949, les militants qui avaient alors soulevé la question berbère étaient exclus du parti, et dont certains furent assassinés, alors qu’ils étaient de fervents défenseurs de l’indépendance de l’Algérie et leurs adversaires des réformistes, précisait l’historien Mohamed Harbi. Pour avoir publié en 1953 « La colline oubliée », Mouloud Mammeri était pris pour cible par certains intellectuels connus (Hend Saadi). 

Cette attitude négationniste de l’histoire ancienne et son corollaire la composante matricielle de l’identité algérienne s’est poursuivie après 1962 à travers, notamment l’interdiction des prénoms berbères, les obstacles dressés à l’enseignement du berbère assuré par Mouloud Mammeri à l’université d’Alger. Ben Bella a fait fondre en 1962 l’alphabet tifinagh entreposé à l’Imprimerie nationale. Plus tard, en 1976, le colonel Boumedienne confisqua le Fichier berbère contenant un ensemble de publications sur des recherches écrites en caractère latin (Monde diplomatique août 2017) et s’opposa à la reconnaissance de tamazight à l’occasion de l’adoption de la charte et de la constitution en 1976. 

Au cours des années 1970 des Algériens étaient arrêtés tout simplement parce qu’ils étaient en possession de l’alphabet tifinagh. Tout intérêt scientifique, et toute curiosité de citoyen à la réalité historique et linguistique du pays sont systématiquement suspectés « d’intelligence » avec l’Occident et plus précisément avec la France. Ce qui justifia, pour les pouvoirs publics, la répression des universitaires, chercheurs et étudiants qui s’intéressaient à la question linguistique berbère. 

Pour ne prendre que quelques exemples significatifs, notons qu’au début des années quatre-vingt, des chercheurs en dialectologie de l’université d’Oran ont été traités «de mouchards de l’Occident » et « d’agents de la CIA » par les responsables de l’université d’Oran (Mohamed Benrabah). Lors du printemps berbère de 1980, né de l’interdiction d’une conférence de l’écrivain Mouloud Mammeri sur les « Poèmes kabyles anciens » à la suite d’une invitation qui lui a été adressée par les étudiants et enseignants de l’université de Tizi ouzou, les forces de l’ordre ont pris d’assaut au petit matin du 20 avril 1980 les trois résidences universitaires (Medouha, Hasnaoua et Oued-aissi). 

Elles s’étaient livrées ensuite à une répression massive et à l’arrestation de 24 étudiants, enseignants et travailleurs de l’université et traduits in fine devant la Cour de sûreté de l’État. Plus grave est « le printemps noir » en 2001 qui a vu 127 jeunes fauchés à la fleur d’âge par les forces de sécurité. Le régime et ses hommes n’ont cessé de manifester une hostilité viscérale à la question berbère quand bien même elle est reconnue officiellement, et il n’est pas exagéré de dire que cette attitude relève autant de l’idéologie que de la psychiatrie, de la haine de soi, selon le mot d’Albert Memmi.

Jeter ainsi le voile sur le passé antique de l’Algérie revient à écrire l’histoire avec une grande hache. Pourtant, « l’université » de Madaure (IIe-IVe siècle après J.C) ), située dans l’ancienne cité romaine de Madaurus, l’actuel M’Daourouch (Souk Ahras), au nord-est de l’Algérie, avait occupé une place majeure dans l’histoire intellectuelle de l’Afrique antique (Maâmar Farah). Elle est souvent qualifiée de « première université d’Afrique » en raison de son rôle central dans l’enseignement supérieur et la formation des élites. Son prestige est étroitement lié aux figures intellectuelles qui y furent formées. Saint Cyprien, grand théologien et écrivain chrétien ou l’écrivain Apulée, auteur des Métamorphoses, y reçurent une formation décisive. Plus célèbre encore, Saint Augustin y étudia dans sa jeunesse avant de poursuivre ses études à Carthage. Son parcours illustre le rôle fondamental de Madaure comme lieu de transmission de la culture classique païenne, qui sera ensuite réinterprétée et intégrée à la pensée chrétienne. À ce titre, Madaure apparaît comme un carrefour intellectuel de l’Antiquité tardive.

Les générations présentes et futures ont besoin de connaître l’histoire de leur pays dans ses zones d’ombre et de gloire. « Plus vous saurez regarder loin dans le passé, plus vous verrez loin dans le futur », disait très justement Winston Churchill. Certains États et organisations ne sont pas étrangers à la négation du fait berbère au Maghreb par la pression qu’ils exercent, à commencer par la ligue arabe et certains États du Golfe. Meziane Cherif, diplomate et ancien ministre de l’Intérieur 1994-1995, n’a pas hésité à exprimer son appréhension, à l’occasion d’une réunion ministérielle, d’être chapitré par l’Arabie Saoudite dans le cas où l’Algérie reconnaîtrait le berbère, comme langue nationale et officielle (Achour Ouamara). 

Le prince milliardaire saoudien Walid Ibn Talal a tenté, selon des chercheurs de l’Institut royal de la culture amazigh au Maroc (IRCAM), d’empêcher l’introduction de l’alphabet berbère dans Windows 8. Les Émirats arabes unis ont, à leur tour, exercé récemment la pression sur les dirigeants pour interdire le port de l’emblème amazigh dans les marches du hirak (Liberté du 29-09-2020). 

Revenons au déni persistant de la question berbère par des mouvements islamistes et ba’thistes. Pourquoi Yennayer est particulièrement ciblé, alors que Novrouz, signifiant « nouveau jour » en persan, est la plus grande fête célébrée chaque année à partir du 20 mars pendant 5 à 6 jours dans de nombreux pays d’islam : Iran, Azerbaïdjan, Ouzbékistan, Kurdistan, Kazakhstan, Afghanistan… pour accueillir sous d’heureux auspices le printemps et le renouveau de la nature qui s’éveille après sa léthargie hivernale. 

Inscrite depuis 2009 au patrimoine culturel de l’humanité de l’UNESCO et à l’inventaire du patrimoine culturel en France en 2019, cette tradition festive puise ses racines dans le zoroastrisme (religion monothéiste) il y a trois mille ans environ, elle traduit le culte des saisons et de la fertilité de la terre nourricière. Après seksu (couscous), à quand l’inscription de Yennayer sur la liste du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO puisqu’il présente bien des similitudes avec Novrouz. Mais il ne subit pas comme le premier le feu nourri de la critique. Pourquoi l’histoire et la culture des pays d’Afrique du Nord en sont constamment visées ?

Dans un ouvrage captivant, « Histoire inattendue du Maroc », l’écrivaine Mouna Hachim revisite l’histoire du Maghreb grâce à une relecture apaisée de l’histoire de l’avènement de l’islam sur les terres nord-africaines et en Andalousie s’étalant sur plusieurs siècles. À contre-courant des versions apologétiques des sources islamiques et s’inspirant de l’ouvrage d’Ibn Khaldoun Kitab Al ‘ibar (livre des enseignements), elle tord le cou à bien des idées reçues et des mythes fondateurs quant à l’islamisation de l’Afrique du Nord qui aurait été un long fleuve tranquille et la résistance berbère se résume à quelques révoltes sporadiques mineures. 

Ainsi, l’histoire officielle dresse un portrait très élogieux du chef guerrier Oqba ibn Nafaa’ qui n’est ni imam ni théologien, mais un guerrier, un conquérant, alors que Aksil (Koceila), le résistant, le patriote est l’oublié de l’histoire. Reprendre aujourd’hui l’historiographie officielle de l’islam qui n’a commencé en réalité que deux siècles après la conquête du Maghreb, prévient Mouna Hachim, selon laquelle les Berbères étaient des sauvages païens vivant dans la djahilia, c’est-à-dire dans les ténèbres et la barbarie avant l’avènement de l’islam en terre nord-africaine et que les conquérants musulmans étaient des libérateurs, est parfaitement contraire à la vérité historique. 

S’il y a bien des populations si attachées au monothéisme abrahamique plusieurs siècles avant l’avènement de l’islam ce sont bien les populations d’Afrique du Nord. Tertullien, le carthaginois, est un éminent théologien du christianisme au II^e siècle. Incontestablement, il est l’un des grands théologiens de l’Occident antique. Son œuvre est riche de plus d’une trentaine d’ouvrages.  Autre grand théologien du IVᵉ siècle, soit près de trois siècles avant l’avènement de l’islam, saint Augustin est l’auteur latin le plus prolifique de l’Antiquité chrétienne. Son œuvre immense a exercé une influence décisive sur l’histoire intellectuelle de l’Occident, marquant durablement la philosophie, la théologie, la pensée politique et la morale.

L’histoire enseigne que les Berbères étaient acteurs dans tous les grands événements qui ont marqué la Méditerranée avant et après l’Antiquité ; ils ont baigné dans la civilisation gréco-latine durant de nombreux siècles et n’étaient ni des barbares ni des incroyants. Ils avaient la foi en un Dieu unique et très attachés au monothéisme abrahamique bien avant l’islam puisqu’ils avaient d’abord embrassé le judaïsme, puis le christianisme, avant d’adopter l’islam. Le terrain à l’avènement de l’islam était préparé par les deux premières religions monothéistes. Avec l’arrivée des armées et missionnaires de l’islam vers 647, certains Berbères ont pensé d’ailleurs que l’islam est une secte chrétienne, parce que l’islam prêché par les missionnaires et les conquérants est une version hérétique et simplifiée du christianisme. 

Pour les populations berbères qui observaient déjà des interdits et des pratiques religieuses similaires, il n’est pas certain que le passage du christianisme à l’islam ait bouleversé leur vie quotidienne d’autant plus que l’islam des califes omeyyades est une version simplifiée et hérétique du christianisme. Mouna Hachim souligne que la conquête de l’Afrique du Nord est d’ordre politico-religieux, elle est, certes, teintée de religion, mais elle était surtout mue par des intérêts matériels : al-ghanima, al-kunuz wa sabaya : le butin de guerre. L’adjuvant religieux n’a fait qu’accompagner ses conquêtes ; d’où la résistance armée des Berbères pendant près de 70 ans, selon Ibn Khaldoun. 

Enfin, l’un des aspects structurels de la crise dont souffre l’Algérie, quand bien même des avancées sont réelles au prix de lourds sacrifices, est une réappropriation complexe et difficile de son histoire riche et son identité plurielle. Un conflit qui renvoie à l’univers des imaginaires collectifs, des visions et des représentations contradictoires que les différentes composantes de la société se font d’elles-mêmes. Il s’agit en d’autres termes d’un conflit né de l’incapacité des individus et des institutions à intégrer l’héritage historique et culturel de l’Algérie dans toute sa diversité et plusieurs fois millénaire. 

Dans un élan légitime mais improvisé de réappropriation identitaire, le champ culturel a été livré, dès le lendemain de l’indépendance, à un immense bricolage idéologique largement inspiré de la conception de l’association des ûlama, manifestation de la salafiyia en Algérie. Ben Bella a, dès l’indépendance, concédé aux disciples de l’association des ûlama l’apprentissage du Qoran dans les écoles et des postes importants dans le domaine de l’enseignement et de la culture (Mohamed Harbi).

L’improvisation et la précipitation, ayant présidé à ce travail de reconstruction nécessaire ont donné lieu à une conception très appauvrie et surtout jacobine et idéologique de l’identité fondée sur l’unité culturelle et cultuelle forgée durant le mouvement national sous l’influence des ‘uléma, excluant ainsi les différences culturelles et linguistiques pourtant très présentes à différents niveaux de la structure sociale. Une identité idéologisée en décalage avec la réalité, et qui relève davantage de l’ordre du discours politico-religieux que de l’ordre du réel. 

Dès l’indépendance, en actionnant des leviers si structurants tels que l’école, la statuaire, l’espace de représentation symbolique, les médias, l’enseignement de l’islam, de l’histoire, l’arabe…, l’État est parvenu on seulement à façonner une identité officielle, mais aussi à utiliser l’arabité et l’islam comme instruments de contrôle de la société. 

Une identité plus prescriptive que descriptive, en décalage avec l’islam confrérique façonné par les confréries soufies au Maghreb après des siècles d’adaptation au contexte local, et vécu par la majorité des Algériens comme une source d’éthique, de piété, de rectitude morale, d’élévation spirituelle, et surtout comme un facteur de cohésion sociale. Tout comme elle contraste avec l’arabité algérienne, perçue comme une source d’élévation intellectuelle et comme un moyen de création artistique, culturelle et de communication quotidienne.

La reconnaissance officielle de Yennayer et de la langue tamazight dépasse sa simple portée symbolique : elle réconcilie les Algériens avec leur histoire et renforce le sentiment d’appartenance à une algérianité plurielle et apaisée. De l’ensemble des composantes de la culture amazighe, Yennayer demeure la fête la plus largement appropriée par Algériennes et des Algériens qui la célèbrent chaque année avec une constance sans cesse renouvelée, en dépit des tentatives de marginalisation portées tant par les courants islamo-conservateurs que par l’idéologie ba’thiste. Cette constance témoigne à l’évidence d’un attachement profond à une identité qu’ils ont su préserver à travers les siècles, en dépit des oppositions, des invasions successives et des multiples influences culturelles et politiques.

Tahar Khalfoune

Références : 

• Mohammed Harbi, Les semeurs d’espoir, l’hebdomadaire Sans frontières, Paris, 6 mai 1980.
• Mohammed Harbi, Le poids de l’histoire, Le Monde diplomatique, juillet 2002, p. 1, 14 et 15.
• Briquel Chatonnet et Muriel Debié, Le Monde syriaque : sur les routes d’un christianisme ignoré, Éditions Les Belles lettres, octobre 2017. Lauréat du Grand Prix des Rendez-vous de l’Histoire du Monde arabe, Paris, 2018.  
• Tahar Khalfoune, Système juridique en Algérie : un pluralisme normatif désordonné, Revue internationale de droit comparé (RIDC) n° 2-2015.
• Adonis (Ali Ahmed Saïd), Violence et islam, Entretiens avec la psychanalyste Houria Abdelouahed, Seuil 2015.
• Le Monde diplomatique, n° 761, août 2017, « Mille et une résistances à l’alphabet latin », p. 14.
• Achour Ouamara, Oublier la France, confession d’un Algérien, Éditions de l’Aube, 1997, p. 79. 
• Mohamed Benrabah, La langue perdue, Revue Esprit, n° 208, 1995, pp. 35-47.
• Hend Saadi, Mouloud Mammeri ou la Colline emblématique, Éditions Achab, janvier 2014.
• Le Coran des historiens : études sur le contexte et la genèse du Coran sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye, (3 tomes, 3000 pages), Éditions du Cerf, novembre 2019.
• Mouna Hachim, Histoire inattendue du Maroc, Éditions Erick Bonnier, 2018.
• Maâmar Farah, Il y avait plus qu’une université a Madaure, le Soir d’Algérie, 18 décembre 2025.