La doctrine religieuse est nécessaire à l’action politique mais comme condition de réussite c’est à dire comme moyen et non comme fin. Ibn Khaldoun cité par A. Laroui

Il me revient l’honneur d’introduire sous forme de dialogue entre les « Islamistes » et les « laïcs », un débat sur la place de l’islam dans les institutions de l’Etat algérien. Loin de penser pour moi, la rivalité de deux camps opposés idéologiquement, je prends pour exemple le cas du nom Badis, il est indéniable qu’il incarne en lui-même tout un héritage politique dans l’histoire de l’Algérie médiévale et moderne.

Qu’on le veuille ou pas, le nom évoque un toponyme médiéval (ville de Badis, Bades), une lignée (famille Badis) et une idéologie (le réformisme musulman algérien). C’est à partir de ces trois symboles que nous allons autant se peut caractériser la badissiya devenue doctrine de l’islam algérien.

Tout d’abord, tous les férules de l’histoire médiévale de l’Afrique du Nord reconnaissent l’intérêt du toponyme Badis comme attribution onomastique d’un lieu ou d’une personne. (1) Et ensuite, l’épisode ziride dans l’histoire de l’Algérie médiévale est d’une très grande importance parce que les XIe et XIIe siècles sont fortement marqués par les soubresauts de l’arabisation qui alimente une série de controverses sur la Geste hilalienne que Jacques Berque a essayé tant bien que mal de préciser la nature d’un tel événement. (2)

Pour tout dire, les événements historiques de cette période continuent d’alimenter le débat sur l’ethnicité de la population maghrébine. Au point où nous en sommes aujourd’hui, il s’avère que c’est plutôt le discours de l’origine qui alimente la manipulation de la généalogie des groupes tribaux berbères en instance d’une reconnaissance politique qui est à la base de la construction de  « nouvelle ethnicité » arabe que d’un peuplement de l’Afrique du Nord par quelque milliers de personnes refoulées par les Fatimides d’Egypte.

Des historiens formulent que c’est pour se venger des Zirides que les Fatimides d’Egypte envoyèrent en Afrique du Nord en retour des combattants « berbères » accompagnant les tribus Hilal et Souleim. Qu’à cela tienne, il est indéniable que le mot Badis est étroitement lié à l’histoire de l’Algérie. (4) De plus, il a l’avantage dans son versant islamique de garder intacte la continuité onomastique des familles algériennes et même d’échapper à la destruction culturelle entamée par l’état civil français. Historiquement, plus qu’autre chose c’est la forme du gouvernement ziride qui nous rapproche le plus de l’actualité algérienne.

C’est à Rachel Arié à qui nous devons une pénétrante étude sur les royaume berbères d’Andalousie. Le moins que l’on puisse retenir de cette étude c’est  « le substrat socioethnique qui intervint dans la formation des royaumes berbères. » (5) Moins que tout et ce n’est pas un hasard que c’est en Espagne que la rivalité Arabes/Berbères a contribué au déclenchement des hostilités entre différents groupes influents.

Du reste, la conquête de l’Espagne qui émerveille les contemplatifs du miracle andalou d’ailleurs qualifié de mythe par Serafin Fanjul, n’est pas autre chose qu’une expansion impérialiste dont les Maghrébins par la perte des Iles Canaries payent encore le prix de la maîtrise total du monde par les Occidentaux.

Bien que n’étant pas convaincus par l’explication historiciste  des événements andalous d’ailleurs très khaldounienne, il nous parait opportun de prendre en considération le maintien des coutumes berbères dans la principauté ziride. Entre autre, le « tirage au sort à la berbère du territoire attribué par Sulayman al-Musta’in aux sanhadja de Zawi », écrit Rachel Arié. (6) De plus, elle remarque que l’autorité suprême est plutôt collégiale. (7) Elle fournit l’explication suivante de la collégialité: « En quittant Grenade, Zawi confia la ville et ses environs à un conseil de shayks des Talkata et Habus, partagea ses territoires entre les chefs sanhadjiens et ses cousins.

Pour ménager les susceptibilités des Shayks, Habus les réunissait dans sa munya d’al-Ramla, non pas au palais. Badis gouverna de manière autoritaire ; par contre, son successeur Abd Allah consulta souvent ce conseil des shayks qui rappelle la djama’a berbère…(8) Un autre fait d’une importance capitale est relevé par l’historienne, il s’agit de l’abandon de la succession par primogéniture, une autre coutume berbère  qui caractérisait dans l’antiquité particulièrement la famille massyle. Et encore, elle retient : « .. Les Zirides de Grenade, à l’image de leurs frères  du Maghreb central et d’ifiriqiya, ne tirent pas compte du  droit d’aînesse.

A la mort de Badis, en 465/1073, la succession aurait dû revenir à son fils Maksan qui gouvernait Jaen. Mais des chefs sanhadjiens redoutaient l’avénement de ce prince, en raison inconduite. restaient les deux fils de Buluggin b. Badis, l’héritier présomptif mort en 456/1063-1064/ l’aîné, Tamim, gouverneur de Malaga depuis 459/1067 et le cadet Abd Allah, âgé de dix-huit ans. Le collège des shayks de la tribu Sanhadja choisit le plus jeune, Abd Allah qui dut la tutelle du vizir-régent, le sanhadjien Samadja…(9)

A la lecture de « l’organisation politique et administrative » des Zirides, nous devons tempérer l’analyse de Rachel Arié pour instruire davantage le dossier des coutumes berbères et de leur implication  dans le système de gouvernance fortement arabisé des Zirides.(10)

Indépendamment de la narration historique et des archétypes mentaux qui en découlent, nous retenons que les coutumes berbères ont préexisté à la formation des Etats médiévaux au Maghreb et en Espagne. Tout autant, l’abandon de la primogéniture ou le recours à la djama’a sont des indices du phénomène de l’élasticité des structures (Plasticité) qui caractérise l’ensemble du monde berbère. Et c’est à partir de ces considérations, que nous allons essayé de voir si la Badissiya comme doctrine théologico-politique peut concourir à l’élaboration d’un Etat algérien moderne et de surcroit un Etat démocratique.

A l’exemple de Badis, nous savons tous que la filiation n’est pas un gage de probité politique mais par contre le recours à la djama »a comme solution d’un problème de gouvernement est un élargissement qui peut aider au décentrement du pouvoir de l’Etat. Faute d’une documentation appropriée, nous nous contentons des travaux des médiévistes et des observations de H. Touati sur la famille Badis, pour soutenir avec eux que c’est l’activité théologico-politique qui prédomine chez plusieurs générations de cette famille de lettrés.

Après ce détour historique, nous voilà arrivés à notre point de départ, à savoir l’activité théologico-politique d’Ibn Badis et de son influence sur le mouvement national algérien. Plus que tout autres, les travaux d’Ali Merad font autorité en la matière et il nous suffit de replonger dans ses écrits pour voir si l’idéologie des Oulémas et surtout celle des Hirakistes qui s’en réclament est compatible avec un Etat de droit. 

Ibn Badis, le théologien

Certainement on ne peut se suffir des travaux de Ali Merad pour faire le tour de la question théologique chez les Oulémas algériens mais toujours-il et à titre provisoire nous allons reprendre l’activité du théologien algérien avec  Ali Merad qui la résume en exposant quelques thèmes religieux au nombre de quatre.

Premièrement, « Le retour aux sources est une obligation canonique. » (11) Il faut bien admettre que  le thème du « retour aux sources » est sujet à controverses surtout lorsqu’il s’agit de la transhistoricité de l’événement prophétique. Dans le domaine de la littéralité du texte total ou clôt le champ exégétique est ouvert et très disputé entre les orthodoxes et les hétérodoxes. Sans que la question soit tranchée, la munaza’a (disputatio) reste d’actualité d’autant que le théologien algérien est d’après Ali Merad contre  « la stérile complexité du Kalam » 

Deuxièment, « le Gihad au moyen du Coran est la défense de l’orthodoxie primitive et la réfutation de toutes doctrines jugées imcompatibles avec celle-ci. »(12) C’est un théme qui revient à chaque fois que l’on brandit le Coran et le sabre.

Troisièment, « le tawhid, unicité, unité de Dieu. » (13) C’est une affaire religieuse d’une très grande importance qui a été soulevée par les Oulémas pour combattre particulièrment l’anthropomorphisme des confréries. L’aspect métaphysique de la question traverse la philosophie musulmane sans aucun acte décisif ne soit acté depuis la fameuse  querelle entre le cadi  Ibn Rochd et l’imam Al Ghazali.

Quatrièmement, « L’Etre divin, c’est le transcendant et l’ineffable par excellence. »(14) C’est un thème qui parcourt en long et en large les différents courants idéologiques dont la point d’accrétion est le débat entre les Orthodoxes et les Mu’atazila. Ce bref rappel chahuté par l’ampleur de la problématique théologico-politique en Islam permet au moins de situer le courant réformiste algérien sur le plan des Idéalités.

Ibn Badis, le politique

Peut-être plus accessible et moins exigeant théoriquement, le thème de la politique chez les Oulémas algériens est indissociable du mouvement national au point que sa réelle participation à la lutte pour l’indépendance est récusée par uns alors qu’elle est réaffirmée par d’autres. Nous y reviendrons plus loin. A notre portée, les travaux de Ali Merad er de Ahmed Nadir vont nous permettre de relever quelques séquences historiques qui mettent en lumière la position pendulaire des Oulémas algériens vis à vis de la France.

La pendularité des Oulémas vis à vis de la France coloniale se caractérise par le mouvement du balancier. Pour ne pas douter de la pendularité du mouvement, Ahmed Nadir relate quelques séquences historiques qui module le rythme politique des Oulémas. L’un des faits marquants écrit A. Nadir est: « après les événements de 1945, les Oulémas prennent leurs distances vis à vis du PPA. (15) Nonobstant, les problèmes que soulèvent l’immigration, le berbérisme et l’occidentalisation, les rédacteurs de El Baçair no 4 de 1947, qui aux yeux des réformistes représentent des « tendances disolvantes qui menacent l’Algérie dans son existence en tant que nation ayant sa propre personnalité… » (16)

Cette tendance de « l’arabité de tout » est réaffirmée par M.B Al Ibrahimi qu’il considère comme: « un fait naturel quels que soient les origines d’où descendent les hommes, les sources qui ont donné naissance aux moeurs et aux caractères et les régions d’où proviennent les coutumes et les traditions… L’arabité par sa puissance, sa spiritualité et ses hautes vertus, est venue à bout des restes berbères qui étaient dispersés dans cette Afrique du Nord et avec l’action du temps, les hommes et l’histoire contemporaine sont allés jusqu’à oublier peu exister un peuple non arabe. » et  allant jusqu’à mettre en doute l’existence des dynasties berbères (17) Par la négation du fait amazigh A. B. EL Ibrahimi ne fait pas pire que Mouammar al Kadhafi lorsqu’il dit:  » que les Berbères se sont fossilisés. Ils ont eu tort…

Finalement, les Oulémas ont attendu plus de deux ans pour rallier l’appel du 1er novembre 1954. La suite de la collusion des Oulémas comme soupape idéologique avec le pouvoir d’Alger est connue pour qu’on s’y attarde.

Néanmoins avec la montée en puissance de l’islam politique, Omar Carlier fait un parallèle  entre le discours nationaliste et le discours islamiste qui dit-il : « s’insérent différemment dans la posture du désir et du défi mimétique, quand la vigueur de l’un vient compenser l’usure de l’autre, mais ils communiquent entre eux bien plus qu’on ne le croit, tant par la référence partagée au « spécifique » et aux « valeurs » qui renvoient au point focal du texte sacré.(18) Mis à part l’événementiel des paroles dites ou des écrits, c’est dans l’ouvrage de Ali Merad consacré aux mouvement réformiste que l’on retrouve les principaux traits doctrinaux du nationalisme musulman. Tout d’abord, ce dernier se pose la question suivante : comment a-t-il été possible aux réformistes de concilier leur fidélité à la France, avec l’affirmation… de leur attachement à la nationalité algérienne? (19) Toujours d’après ce dernier, c’est Ibn Badis qui la fournit.

L’originalité de la formulation tient à la distinction entre la « nationalité ethnique » (ginsiyya qawmiya) et la « nationalité politique » (ginsiyya siyassiya).

Il désigne pour la première « l’ensemble des caractères socio-culturels propres à une communauté humaine donnée » et pour la seconde:  » la condition civile et politique propre à cette communauté. » (20) Ainsi, il se dessine, les fondements doctrinaux de l’arabo-islamisme caractérisé par la « nationalité ethnique » qui « lutte » contre la politique d’assimilation menée par la France. Une fois passée la période coloniale, il reste que la définition de l’ethnique nord-africain ou algérien est une autre partie qui n’a jamais été achevée. Restée en suspens depuis la crise berbériste de 1949, la question ethno-culturelle resurgit sur la scène publique dans les années 80 au même titre que les revendications des droits politiques. 

Les Oulémas et le congrès de la Soummam : la pendularité en question

Pour tout dire, nous ne pouvons pas nous empêcher de rappeler avec A. Nadir que: « La plateforme du FLN élaborée au cours du congrès de la Soummam réuni le 20 août 1956 a mis fin à ce comportement traditionnel vis à vis de l’islam. Présentant pour la première fois une analyse du mouvement national, les rédacteurs de la plateforme de la Soummam rejettent toute tutelle ou influence religieuse. » (21) 

A partir de cette lecture aiguisée par certains de ses aspects, on constate qu’elle ne tranche pas la question de l’interprétation du texte et certainement les problèmes idéologiques et plus encore le problème de la représentations des différents courants du nationalisme algérien. Afin d’examiner la pendularité du mouvement réformisme musulman, nous allons nous en tenir au texte de la Soummam et aux différentes controverses sur le berbérisme et de l’Etat de droit. Le parcours rapide du texte confirme notre conviction de la supériorité de la déclaration en termes des droits politiques sur toutes les autres déclarations du nationalisme algérien.

Dans le texte de la déclaration, la référence à l’islam est minimale. Donc, il se confirme que le mouvement réformiste s’est délibérément placé dans une position d’attente au lendemain de l’insurrection. Sans que cela n’entame l’adhésion tardive des Oulémas à la guerre de libération nationale, il y a peut-être cet aspect pendulaire qui a caractérisé le rôle sociétal de la religion qui complique les difficultés actuelles pour un rapprochement entre les Hirakistes. D’où, il ressort deux problèmes majeurs qui recoupent la définition de l’amazighité et la question de l’Etat de droit.

La question berbère et l’Etat de droit: le mouvement pendulaire

Dans le commentaire d’un article publié dans El Baçair du 28 juin 1948, Mohammed Tilmatine traduit le titre du document de la façon suivante: La langue arabe en Algérie. Une femme libre, qui n’admet pas de rivale (Lughatou arabiya fi Al Djazair, aquilatou layssa laha daratou). (22) Indépendamment des appréciations qu’il fait des auteurs cités dans le texte, nous retenons que si la radicalisme du cheikh El Ibrahimi vis à vis du Berbère et de l’occidentalidsation  est une nouvelle fois soumis à la critique, il reste que le point de vue que développe Mohammed Tilmatine sur la laicité et sur l’ethnique est à la mesure de la compréhension de la modularité de la pensée d’Ibn Badis. Loin de croire à une adhésion au système de la laïcité comme le pense M. Tilmatine, il s’agit plutôt d’une position d’attente exprimée à maintes reprises par le mouvement des Oulémas.

Plus que tout, il faut bien admettre  que le mouvement du balancier a favorisé la socialisation de la religion qui dans un premier temps, le travail consiste dans le cadre de la « Nationalité politique » de contrer la politique d’assimilation et dans les temps de l’indépendance l’accompagnement de l’autoritarisme de l’Etat pronant une arabisation générale et donc inéluctablement une poussée islamisante. Si l’on s’en tient à cet aspect, on aurait raté quelque chose de fondamental de la revendication religieuse des Oulémas. Il s’agit de la question  ethnique telle qu’elle a été ébauchée de manière originale par Abdehamid Ibn Badis. Nous insistons sur cet aspect parce que les Berbéristes ignorent ou feignent d’ignorer la subtilité de cette pensée.

Tout au contraire des Berbéristes qui revendiquent le marqueur linguistique comme identité amazighe, Ibn Badis ne cherche pas à légitimiter un pouvoir par ses ancêtres zirides, il établit tout au contraire, une liaison directe entre l’islamisation et l’amazighité. Paradoxalement et à ses yeux, il se situe à un niveau maximal de la profondeur historique amazighe. Il faut aller chercher l’originalité de l’entreprise de l’islamisation et de l’arabisation dans le processus mené en douceur par la religion. Mêmes si les Oulémas oublient souvent de parler de la violence  c’est justement pour insister sur la libération des Berbères et donc d’eux mêmes de l’ignorance (Jahiliya)  telle que la conçoit l’Islam.

Donc, on arrive à l’islam politique au diapason de l’eschatologie et principale empreinte de l’économie du salut, il n’arrive pas à assurer le bon gouvernement de la diversité des hommes et à plus forte raison de subsumer la langue du paradis.

Bref, on se demande si les Islamistes ne sont pas toujours en attente ou en embuscade pour capter la deuxième révolution algérienne. A moins que que ces derniers n’acceptent les règles du jeu démocratique comme ont su le faire  en leur temps les Zirides en récourrant aux coutumes amazighes (la djama’a ou assemblée constitutive) pour résoudre les problèmes de la représentation politique.

Dans la modernité, le pragmatisme de la construction d’un Etat de droit intègre nécessairement tous les courants idéologiques du pays. Mais est-ce suffisant pour garantir toutes les libertés individuelles?

F. H.

Notes:

1-  Badis, Bades, ville du Zab oriental et ville maritime du Rif marocain le velez de gomera, Ibn Khaldoun Histoire des Berbères, carte géographique, V 4.
-P. Trousset, Badias, Badis, Badès, Encyclopédie berbère no 9, 1991. Notons que dans nos recherches amazighologiques, nous avons à ce jour repéré un certain écoumène proprement amazigh des Néolithiques autour de l’axe Aurès-Zab. Il existait d’après la préhistorienne Colette Roubet toute une économie des pasteurs nomades qui s’échangeaient des biens. Nous disons cela pour exprimer notre désapprobation envers tous ceux qui oblitèrent volontairement ou non le passé antique et préhistorique des Amazighs au nom de la foi musulmane alors que d’autres peuples islamisés ont su garder les traits culturels de leur passé ancien. En ces termes c’est que le concept islamique la jahilia doit être réévalué en fonction de la réalité endogène.
-H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les Zirides, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1962, pp. 470 et 479 et index des toponymes.
2-  H. R. Idris, Index des noms propres et des groupes ethniques et le développement sur le règne de Badis, p 83 à 121.
–   L. Golvin, Badis, Encyclopédie berbère no 9, 1991. Mis à part l’histoire de la dynastie ziride, il est utile de se poser la question de l’étymologie du nom Badis. Il existe la racine BDS qui d’après J.M. Dallet, p. 11, Ibedes  ou tibidest est une herbe non identifée qui se mange en purée. Dans les Prénoms imazighen, Lien, Paris, 1995 Ammar Negadi cite le nom de Badis sans  préciser l’étymologie. Nous n’avons rien trouvé de tel dans le dictionnaire de berbère libyen (Ghadamès), Jacques Lanfry, Editions Achab, Algérie, 2011.
Dans le Lissan al Arab, aucune trace du trilitère BDS alors que la bilitère BD est abondant. Dans tous les cas, le nom Badis n’est pas répertorié par K. Jongeling (North african names from latin sources, CNWS publications, Leiden, 1994). L’hypothèse la plus probable est que le nom Badis  soit issu de la racine  BD (Badé) qui a été transformée en BDS (Badès, Badis) pour former un nom à connotation berbère. Il reste à savoir dans quelles conditions socio-historiques le nom s’est formé. Si Bulugghin, le grand père de Badis porte un nom à connotation berbère,  le nom Mansur de son père quant à lui traduit le processus d’arabisation de la famille ziride. On y arrive d’après P. Trousset à attribuer ce nom de famille à un lieu appelé Badé sans que le gentium c’est à dire le nom tribal ait joué un rôle historique. A la lecture d’Idris, il ne semble pas qu’un groupe tribal soit constitué à partir du toponyme. L’histoire retient la constitution d’une dynastie à partir d’un ancêtre (Ziri) qui renvoie aux système classificatoire des généalogies d’Ibn Khaldoun, p 9. Voir tableau généalogique des émirs Sanhadjiens, p 831.
3-  J. Berque, L’histoire sauf l’Europe,  les Hilaliens repentis ou l’Algérie rurale du XVe siècle d’après un manuscrit juriprudentiel, les Annales, 1970. 
4-  H. Touati, Entre Dieu et les hommes, Lettrés, saints et sorciers au Maghreb du (17e siècle), Editions de EHESS, Paris, 1994. Dans la droite ligne des travaux de l’islamologue Jacques Berque, l’auteur fournit toute une liste des noms des familles des lettrés constantinois dans lequelle figure les Badis au même titre que les Lafgoun. On retrouve dans le plan de Constantine, p. 79, le nom des principales maisons des sciences.
5-  R. Arié, Etudes sur la civilisation de l’Espagne musulmane, Brill, Leiden, 1990, Chapitre premier, Aperçus sur les royaumes berbères d’Al-Andalus au Ve/ XIe siècle, p. 3.
6-  Idem, p. 16.
7-  Idem, p. 16.
8-  Idem, p. 16.
9-  Idem, p. 16.
10- H. R. Idris, La Berbérie, pp. 509 à 573.
11- A. Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1971, p. 111.
12- Idem, p.122.
13- Idem. p. 122.
14- Idem, p. 123.
15- A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie, Mouton and Co, Paris, la Haye, 1967.
–   A. Nadir, Le mouvement réformiste algérien Thèse de 3e cycle, Université de Paris, 1968.
16- A. Nadir, p. 89.
17- Idem, p. 129.
18- O. Carlier, De l’islahisme à l’islamisme: la thérapie politico-religieuse du FIS, Cahiers d’études africaines, vo. 132, no 126, 1992, p.197.
19- A. Merad, Le réformisme, p. 397.
20- Idem, p. 397.
21- A. Nadir, p. 170.
22- M. Tilmatine, Les Oulémas algériens et la question berbère, un document de 1948, Awal no 15, 1997.