Qqaṛen-d idrimen

Wi i ten-isɛan dayen

Umi sriɣ-asen

Nnif-iw ma d ay yaɣli

Acu ay d ssɛaya

D nnif d lherma

Ma terniḍ lahna

Ur d-ittaẓ ḥedd ɣ ttrika-k

(Lounes Matoub)

On dit : l’argent est un atout,

Qui en a, certainement a tout.

Que vais-je donc en faire,

Si mon honneur est trainé par terre ?!

Qu’est-ce la vraie propriété ?

C’est l’honneur et la dignité.

Si tu as encore la quiétude,

C’est bien cela la plénitude. 

(Notre traduction)

Introduction

De tous les travaux d’anthropologie, de sociologie, d’économie, d’ethnologie et d’histoire consacrés à la Kabylie, depuis la période coloniale à aujourd’hui, ce sont deux idées synthétiques de P. Bourdieu qui sont, du point de vue du don et de l’économie sociale et solidaire, les plus utiles pour les perspectives d’avenir. La première porte sur « l’importance et le sens conférés à l’échange, les choses échangées (dons, services, etc.) n’étant jamais seulement des choses mais aussi des paroles » [Bourdieu, [1958] 2016, p. 26].

L’échange dans cette société ce sont des relations qui se nouent, se dénouent ou se renouent, des liens qui s’affirment, se confirment ou se raffermissent, le tout selon la façon particulière dont la société relie le sens, le matériel et la personne. La deuxième souligne « le fait que le domaine économique n’est jamais constitué comme autonome, comme doté de principes et de règles propres […] et se trouve régi, au moins idéalement, par le même système de valeurs (à savoir le code d’honneur) que les autres rapports interpersonnels » [Ibid., p. 26-27]. Elle montre par cela que l’économie n’est pas séparée du tout social, et donc aussi qu’elle n’est pas utilitariste.

Nous ne pouvons donc pas mener une étude sérieuse sur l’économie solidaire de Kabylie sans évoquer, plutôt convoquer, « le modèle de compétition d’honneur » [Ibid., p. 15], pour préciser et clarifier les divergences que nous avons au niveau du sens des mots avec P. Bourdieu sur ce « modèle de compétition d’honneur ». Ce n’est pas chose aisée, et ce n’est pas sans malaise, que nous prétendons ajuster ici l’interprétation d’un concept déjà garanti par une notoriété des mieux établies (1). Pour nous, la signification ultime du concept de « compétition d’honneur » que nous a servi P. Bourdieu est une fausse recette, une sorte de « couscous royal ». C’est un couscous du palais, mais pas celui de la modeste « maison kabyle ».

Nous voulons précisément par ce texte montrer dans un premier temps que P. Bourdieu, en invitant à voir la compétition en Kabylie par des échanges de don comme une fausse posture qui camoufle la vraie, une compétition par des échanges utilitaristes, attribue arbitrairement un sens de l’extérieur à une réalité pour renforcer sa vérité (théorique) qu’il voulait universelle, fabriquant et défendant par cela, malgré-lui, ce que R. Bucaille désigne judicieusement d’« utilitarisme […] indirect, périphérique » (2) [2018, [En ligne]]. Dans un deuxième temps, presque simultané, nous voulons montrer que « la compétition d’honneur » de Kabylie est une compétition pour (et par) le don et la solidarité (3) Pour se faire, nous mobilisons essentiellement les mêmes instruments argumentatifs que ceux utilisés par P. Bourdieu : des récits, proverbes et description/interprétation de morceaux de vie de la Kabylie ancienne.

Le dévoilement de l’intention 

A tous ceux qui abordent son « Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle », Pierre Bourdieu signale d’entrée que c’est « l’image de la société kabyle que propose ces fragments d’une œuvre interrompue (au moins provisoirement) » [[1972] 2000, p. 16]. Sans rien ignorer de la qualité de son style, de sa rigueur, de sa réflexivité et de sa créativité conceptuelle, nous proposons – c’est ici la tâche difficile – de reprendre cette œuvre de P. Bourdieu (4), qu’il a malheureusement interrompue définitivement, en vue de poursuivre notre travail de théorisation de l’économie sociale et solidaire de Kabylie [Zoreli, 2014 ; 2016a ; 1016b ; 2017 ; 2022 ; 2023a ; 2023b].

La tâche est d’autant plus difficile qu’il s’agit ici, l’œuvre étant inséparable de son auteur, de reprendre une théorie de la pratique commencée par celui qui incarne au plus haut point la sociologie critique du XXe siècle. Mais il faut que le XXIe siècle commence en relevant ses nouveaux défis. En des termes plus clairs, il s’agit de rendre à cette société kabyle un savoir-être et un savoir-faire conforme à son génie, ce qui va permettre effectivement « à l’une des populations les plus humaines en ce monde de rester fidèle à elle-même et à son destin » [Camus, [1939] 2005, p. 115], et de se développer harmonieusement.

Selon cet objectif, le P. Bourdieu qui nous intéresse ici n’est pas celui qui incarne la figure de la sociologie critique, mais le P. Bourdieu qui « pourrait bien incarner la figure de l’héritier légitime du neveu de Durkheim [Mauss] » [Chanial, 2010, p. 484]. Plus précisément, notre intérêt porte sur son travail mené avec « l’intention plus ou moins consciente de réhabiliter contre une idéologie et une politique inhumaines un peuple capable de produire un modèle de relations d’homme à homme aussi accompli que celui de la compétition d’honneur » [Bourdieu, [1972] 2000, p. 15].

Nous reprenons donc son travail gigantesque – nous n’hésitons pas à le dire –, le seul fait à partir de et donc aussi pour la Kabylie, qui soit fondamental pour construire ce que C. Palloix appelle le « théoriquement concret » [1970, p. 9], en postulant que ce concept de nnif (honneur) a de véritables principes qui, intentionnellement ou non, n’ont pas été révélés par P. Bourdieu. Plutôt, ils ont été dévoilés comme s’ils étaient des masques, peut-être pour mieux les dévoyer au moment de les dévoiler.

Pierre Bourdieu conclut en effet que, en vérité, le don et la solidarité ne sont rien d’autre que des formes d’échanges marchands : « Les rapports économiques, écrivait-il, ne sont pas d’avantage saisis et constitués en tant que tels, c’est-à-dire comme régis par la loi de l’intérêt, et demeurent toujours comme dissimulés sous le voile des relations de prestige et d’honneur » [[1972] 2000, p. 59]. Et il donnait comme exemples la conclusion du contrat de mariage alliant deux familles kabyles avec dot en nature offerte par le tuteur du fiancé au tuteur de la fiancée, qui est toujours couronné d’une remise qui va en sens inverse ; et la conclusion d’un contrat de vente d’une paire de bœufs sur le marché avec l’offre de la valeur monétaire par l’acheteur au vendeur, lui aussi toujours couronné d’une remise qui va en sens inverse [Ibid.].

Pour P. Bourdieu, en couronnant la transaction par un geste généreux, on entendait convertir en échange d’honneur un marchandage qui ne pouvait être aussi ouvertement acharné que parce que la recherche de la maximisation du profit s’y dissimulait sous la joute d’honneur et sous la recherche de la maximisation de profit symbolique (5) [Ibid., p. 60].

Or, jusqu’au début de la période postindépendance de l’Algérie, dans les villages jusqu’à la fin des années 1980, il y avait encore en Kabylie une société ayant un imaginaire, des structures sociales et des activités économiques de solidarité, véhiculés par (et véhiculant) les principes de don conformes au sens que leur a donné M. Mauss [1923-1924], comme l’illustre ce témoignage de Jean-Claude, jeune parisien de 24 ans, ayant connu la Kabylie pendant la guerre d’Algérie en tant qu’infirmier, revenu après la guerre, en 1963, comme coopérant, officiellement en tant qu’instituteur, et pratiquement faisant un peu de tout (il soigne des malades, donne des leçons aux enfants et donne des conseils aux villageois) :

Ces gens sont tellement extraordinaires. Ils vivent dans une très grande misère. Certains n’ont absolument aucune ressource d’argent. C’est vraiment très, très précaire. Il suffit que les olives ne marchent pas comme cette année pour que ce soit presque un désastre pour eux. Et alors, ils sont d’une gentillesse… ! Ils ont un sens de l’hospitalité extraordinaire. Moi, en fait, ce que je leur donne, je leur donne ce que je peux leur donner. Et eux ils me le rendent mille fois, par de petits riens, des gestes, des choses.

Certaines valeurs profondes, très simples, mais que ne possèdent plus beaucoup de gens que je connais à Paris, qu’ils ont perdues parce que le cadre de vie n’est plus le même. Ils [les Kabyles] ont sauvé des valeurs qui sont très belles [Irmen tv-youtube, 2020, [en ligne]].

Ce que décrit ce témoignage de Jean-Claude fait à l’aube de l’indépendance de l’Algérie, c’est une société Kabyle animée fondamentalement par l’esprit du don agonistique, esprit qui porte à rendre sans calculer, parfois jusqu’à se ruiner, à la personne qui nous a donné sans calculer ce qu’elle était capable de nous donner. Et ce « certains n’ont absolument aucune ressource d’argent » veut dire précisément qu’une partie de la population kabyle vivait encore au début de l’indépendance totalement en dehors de la logique du marché ou, ce qui est la même chose, totalement dans la logique du don et de la solidarité (6).

La société kabyle ancienne, réellement, n’était pas seulement une société de don, mais aussi, et contrairement au postulat de P. Bourdieu, une société officiellement et consciemment anti-utilitariste comme le montrent ces quelques proverbes parmi des dizaines d’autres :

• Vu nniya, ma yesruḥ xemsin, adyaf mmiya (celui qui ne calcule pas, s’il perd cinquante ici, il va trouver cent à quelques pas) ;

• Yundditt vu tḥila, yeččatt vu nniya (le calculateur a mis l’appât, le candide a eu son repas) ;

• Win i teddun s nniya, ma ur yarviḥ ad-yeslek salamat (celui qui avance sans calculs, s’il ne gagne pas, au moins ses pertes seront nulles).

• Azrem, ɣef u ɛebbuḍ-is ig tteddu (le serpent [symbole du mal], c’est pour et par son ventre [symbolisant la recherche de l’intérêt individuel] qu’il serpente [va en zigzagant]). 

• Asmi tella nniya, aḥayek (aḥendir, aɛdil) yedla, meyya (quand régnait l’esprit non calculateur, sous une seule couverture se mettent au chaud cent coopérateurs).

Le don et la solidarité 

Pour nous, le don et la solidarité en Kabylie, contrairement à ce que nous en dit P. Bourdieu, ne sont rien de plus et rien de moins que le sens qui leur est donné par M. Mauss et les solidaristes. Le «modèle de compétition d’honneur » est précisément un modèle de compétition pour (et par) le don et la solidarité. Le signifiant nnif  (honneur) est habité par un couple : le don et la solidarité, qui, l’un à côté de l’autre, souvent l’un dans l’autre, lui donne tout son sens.

Le don, d’abord, n’est pas fait dans la Kabylie ancienne pour perpétuer ou consacrer une relation de domination, même si, en effet, il induit fatalement un obligeant et un obligé dans quelques cas. Mais seulement dans quelques cas, car l’essentiel des dons y sont faits par des donateurs, en tant qu’obligés, aux étrangers pour tenir leur obligation vis-à-vis des ancêtres et des saints protecteurs (7) ou accomplis dans les structures communautaires, fondamentalement égalitaires, dans la logique réciprocitaire d’établissement ou de consolidation de liens familiaux ou amicaux.

Le don est d’abord fait systématiquement comme une redistribution pour participer à la réinstauration d’un équilibre qui est en Kabylie nécessairement égalitaire.

En plus de l’égalité au niveau de la répartition de la terre, morcelée en petites propriétés, où il revient à chaque membre une part qu’il puisse cultiver, au niveau des maisons qui ont partout à peu près la même dimension et la même architecture, il y a l’égalité au niveau de l’espace public où tous les hommes, quel que soit l’âge ou l’origine sociale, ont le même droit à prendre place ou la parole.

La djemâa, écrivait M. Feraoun, « est à tout le monde.  A tous les hommes. On y vient pour […] ne pas céder sa place » [[1954] 2016, p. 24]. L’égalité prévaut encore au niveau des communs dont le travail d’entretien et les droits d’usages incombent aux différents membres ayant droit de façon égalitaire, et au niveau des partages qui doivent être égalitaires. Si toute « [[la] vigilance [de ceux qui se chargent du partage] n’empêche pas que les parts soient parfois différentes » [Ibid., p. 52], les Kabyles procèdent alors au tirage au sort et, ainsi, « ils ne s’inclinent que devant le hasard […] [qui seul], le cas échéant, […] [peut] favoriser l’une ou l’autre des karoubas (8) » [Ibid., p. 51], l’une ou l’autre des familles, l’un ou l’autre des membres. L’égalité même dans la manière de s’habiller, de manger et de travailler, « égalité entre les pauvres et les riches [qui] se rencontre non-seulement chez les femmes, mais encore chez les hommes » [Charvériat, 1889, p. 92].

D’ailleurs, Pierre Bourdieu lui-même le souligne, à propos du début d’hostilités, avec le     « principe de reconnaissance mutuelle de l’égalité en l’honneur » [Bourdieu, [1972] 2000, p. 25] et de la fin des hospitalités, avec la « sagesse des notables (qui) les autorise à opérer ce dosage des torts et des raisons » [Ibid., p. 24], de sorte que l’équilibre d’honneur entre les belligérants soit à la fin rétabli (9).

Cette règle d’égalité a été pendant longtemps bien gardée par la croyance, qui continue encore à habiter l’imaginaire collectif, que la malédiction n’est pas loin de win yettnadin adyek s nnig medden (celui qui s’élève au-dessus de ses semblables). Bourdieu n’a donc pas vu que l’égalitarisme qui régit la société kabyle va de pair avec la dimension anti-accumulation du don (10).

Mais nous croyons qu’il n’avait même pas de yeux pour le voir, ce point qui aurait dérangé ses cercles : une société fondée sur l’égalitarisme solidariste ne peut pas justifier les grands principes de généralisation bourdieusiens de type « ceci à donner cela » (un univers précapitaliste égalitaire ne peut pas donner naissance par évolution à un univers capitaliste inégalitaire), ou de type « ceci est dans cela » (un univers précapitaliste égalitaire ne peut pas être dans un univers capitaliste inégalitaire), ou encore de type « ceci est un autre cela» (les principes d’une Kabylie égalitariste ne peuvent pas être partout ailleurs, même dans les régions arabophones de l’Afrique du Nord, qui, elles, fonctionnaient à base de la culture de domination du Cheikh (11), culture qui, partout où elle passe, installe le joug de grands chefs voraces).

Ensuite, la solidarité est dans la Kabylie ancienne la finalité du nnif et de la compétition, et non pas leur instrument. La preuve en est que toujours et partout dans la Kabylie ancienne – ce qui est valable aujourd’hui encore –, c’est le « clan [le plus] nombreux et [le plus] solidaire […] [qui] détenaient pour ainsi dire un leadership biologique » [Aït Ahmed, 1983, p. 13].

Et si les Kabyles ne pouvaient sous aucun prétexte se dérober au devoir de solidarité, qui « imposait à tout individu de protéger un  parent contre un non-parent, un allié contre un homme d’un autre parti (suf), un habitant du village, fut-il d’un parti adverse, contre un étranger au village, un membre de la tribu contre un membre d’une autre tribu » [Bourdieu, [1972] 2000, p. 27], c’est parce qu’ils étaient obligés par la règle sociale stipulant que « “l’homme accompli” (“argaz alkamel”) […] c’est le gardien de l’honneur (amhajar), celui qui veille sur son propre honneur et sur l’honneur de son groupe » [Ibid., p. 25]. D’ailleurs, ce « tu as tort de ne pas te solidariser avec ton frère devant moi » [Ibid., p.21], même s’il avait tort, signifie que quelles que soient les conditions, le nnif c’est se solidariser avec les siens, et défendre son honneur, c’est d’abord honorer les siens, proches et lointains, vivants et morts, présents et absents.

La compétition d’honneur

 Belaïd Aït Ali écrivait pendant les années 1940 (12) : « Llsas yakk amezwaru, nɣ aẓaṛ yakk n–eṭṭbiɛa, d–wul, bbeqbayli : d ennif. D ennif i ff I yebded, iɣeff ileḥḥu, I ss iɛac, alamma d asmi ara yemmet. D ennif i d ttamussni-s, i d lefhama-s, i d leqṛaya–s ; i yas yemmaln iberdan, lhasun amm–akken seɛɛun lejnas–enniden lektub ; yerna ama di–lɛeṛc ɣer lɛeṛc, ama di–taddart ɣer–tayed, ama segg–ehham s ahham (le premier fondement, ou la principale racine du caractère, du cœur, du Kabyle : c’est le nnif (l’honneur). C’est sur et par le nnif qu’il se tient debout, par lequel et pour lequel il marche, par lequel il vit, jusqu’à sa mort. Le nnif est son savoir, son entendement, son instruction, qui lui montre le chemin. En somme, le nnif est pour les Kabyles ce qu’est le livre savant pour les peuples lettrés. De plus, la lutte au nom de d’honneur, c’est un principe valable entre tribus, entre villages et entre familles) (c’est notre traduction) » [Dallet et Degzelle, 1963 : 175].

Le nnif (l’honneur), comme l’atteste ces deux dictons kabyles, est, en effet, le principe suprême de l’être kabyle, son essentia : argaz d win yessasamen (l’homme est celui qui suscite la jalousie), azgaz d win yesɛan iɛdawen (l’homme est celui qui a des ennemis ou des adversaires). Si l’honneur est aussi essentiel à l’homme pour se faire reconnaître comme Homme, c’est parce qu’il est fondamental pour la société kabyle compétitionnelle, il est le carburant de la compétition d’hommes en lutte (ou de structures luttant par leurs hommes) « pour la reconnaissance » de leur dignité au sens d’A. Caillé et T. Lindemann [2016]. Et en compétitionnant pour la reconnaissance de leur dignité, les hommes, comme diraient A. Caillé et T. Lindemann, « rivalisent pour donner » [2016, p. 335] le plus de soi, jusqu’à sa vie, dans (et pour) cette compétition. 

La compétition, pour sa part, est, dans la société Kabyle, compétition pour le don et la solidarité : les joutes, les disputes, les rixes et les guerres, toutes ne sont en vérité rien de plus que des moments pratiques d’initiation à (ou de renouvellement de) l’esprit de don et de solidarité, de don de solidarité et de solidarités pour le don. Par exemple, dans l’espace de jeux des enfants du village, il n’est pas rare qu’on décide qu’un long moment de jeu convivial soit terminé avec un combat entre deux petits garçons.

Il suffit alors de prendre deux petites pierres, mouiller l’une d’elle avec la salive et mettre l’autre dessus, puis de les poser par terre en disant à l’un des enfants choisis pour la lutte qu’il s’agit de sa mère qui est au-dessous du père du garçon adversaire.

L’honneur voudrait alors qu’il prenne la pierre représentant le père de l’autre est la jeter, en veillant à ce que l’autre ne se saisisse pas de la pierre représentant sa mère pour la jeter à son tour. S’il jetait effectivement cette pierre, son honneur est sauvé et l’adversaire devait dans ce cas sauver à son tour son honneur en s’engageant dans le combat à mains nues. Ici on veille bien à ce que le combat soit égalitaire, c’est-à-dire que les garçons engagés dans le combat aient à peu près le même âge (13) et que les règles du jeu soient respectées : dans un combat à mains nues, mordre l’adversaire et le frapper avec des pierres ou un bâton sont interdits. Si un déséquilibre flagrant est constaté, le combat est alors arrêté, l’important étant de s’être engagé pour sauver l’honneur, l’honneur [de la famille ou] du village à sauvegarder » [Aït Ahmed, 1983, p. 12].

Transgresser les règles du combat vous classe définitivement dans la catégorie des tricheurs, indignes de respect et de confiance, car, dans cette société, le respect des règles du jeu est plus important que le jeu, et même plus important que les enjeux qui se jouent par (et dans) le jeu, et « assumer son enfance, c’était compter sur soi-même, disait Aït Ahmed. Nous n’avions pas de droit de faire valoir hormis celui-là, ajoutait-il. Pas de famille-biberon ni d’Etat-biberon », concluait-il [Ibid., p. 13]. Et ne pas relever le défi fera de vous un objet de railleries en vous portant le déshonneur pendant longtemps, et c’est par cela (et pour cela) qu’« il y avait une prise de conscience précoce des devoirs, et en premier lieu du devoir de réussir pour soi, pour sa famille, pour son village » [Ibid.].

Par ces jeux se joue surtout l’éducation à l’esprit de don, d’égalité et de solidarité, comme l’atteste ce témoignage édifiant sur la vie des enfants kabyles durant la première moitié des années 1930 : 

Les saisons étaient rythmées par les jeux collectifs les plus divers, de la bagarre à mains nues à la bataille de boules de neige, de la maraude aux fascinantes quêtes périodiques. Vers minuit, nous allions par petits groupes chanter devant les maisons à la lueur des flambeaux et quêter un don. Puis les groupes mettaient en commun ce qu’ils avaient recueilli, faisaient des petits tas de bonbons, de noix, de châtaignes, de raisins secs, de fruits exotiques et même de piécettes, et un camarade choisi pour sa probité les répartissait entre tous. Mais nous participions aussi à toutes les formes d’entraide collective : labours, cueillettes des olives ou des cerises.

Les longues chaînes amenant et hissant les grandes solives principales pour la toiture d’une maison en construction nous réunissaient dans une atmosphère de fête, tout en constituant un événement marquant. Il y avait des choses qui allaient de soi, parce que transmises par les bonnes traditions, comme par exemple d’offrir les premiers fruits ou les premiers légumes aux femmes qui attendaient un enfant. Ce « folklore », au sens propre du terme, ce sont des valeurs culturelles, et c’est grâce à ces valeurs que je ne suis pas entré aveugle dans le monde des idées et de l’idéologie [Ibid., p. 13-14].

Dans les jeux même, il y a nécessairement l’aiguisement de l’esprit de compétition qui se joue également : ceux d’en haut contre ceux d’en bas, ceux de tel village contre ceux de tel autre, etc. La compétition en somme est un instrument permettant de rendre les membres du clan « capables de », par exemple capables de relever le défi lorsqu’il le faut sans penser aux conséquences, car le nnif veut que le don et la solidarité soient tout, et c’est pour cela qu’on dit : Af nnif ig-aɣli w-adif, (c’est pour l’honneur blessé que la moelle a été versée). Cette éducation à se battre pour le nnif (l’honneur) est une préparation des enfants, qui, soulignait H. Ait Ahmed, « doivent avant tout apprendre à être des maillons dans la chaine des générations » [Ibid., p. 12], à intégrer la société ou le groupe social comme il est attendu d’un guerrier, car « les guerres civiles de djémâa à djémâa » [Renan, 1873, p. 151] sont très fréquentes, « de véritables duels de village à village, de tribu à tribu » [Ibid.], et tout Kabyle « est de la sorte un guerrier » [Ibid.] malgré lui. Si ces guerres pour l’honneur avaient des visées matérielles d’appropriation par la conquête, cela aurait été remarqué et signalé, par des ethnologues et anthropologues par exemple.

En vérité, « la grande majorité des combattants n’a aucun intérêt direct à la lutte. Ils vont au feu sans haine, par esprit de solidarité et par point d’honneur » [Ibid.]. Et d’ailleurs, après « un temps raisonnable [de combats], […] les deux partis se retirent, emportant leurs blessés et leurs morts. Les choses se retrouvent alors exactement dans l’état où elles étaient avant la guerre, et la lutte n’a eu d’autre résultat que l’honneur satisfait » [Ibid.]. La compétition ou la lutte au nom de l’honneur n’a donc pas d’autre finalité que de stimuler un esprit de solidarité : « Ce monde de rivalités, disait Hocine Aït Ahmed nous parlant de son enfance des années 1920/1930, est difficile, mais on y apprend […] la solidarité chaleureuse » [1983, p. 12].

L’esprit de solidarité animé par la compétition d’honneur est mis au service de l’intérêt commun comme l’illustre cet exemple rapportant une discussion durant le milieu des années 1950, entre deux jeunes sur un projet de rénovation de leur tajmaεt (djemâa) (14) : « Nous sommes les Ait Flane ou non ? Tu sais que ceux [du quartier] d’en haut ont construit la leur [djemâa]. C’est un point d’honneur, cousin. Fais attention […] [,] nous devons tenir le flambeau […] Chacun donne ce qu’il peut. Notre djemâa doit rester la plus belle » (15) [Feraoun, [1954] 2016, p. 30]. Et en vérité, en pareil situation conflictuelle ou compétition elle, chacun dans le village donne plus qu’il ne peut donner, pour qu’à la fin ce que donne le cumul des dons de tous les villageois soit le plus important ou le plus impressionnant comparativement aux villages concurrents, les villages environnants.  

Capital symbolique, capitale physique, don et solidarité 

Pierre Bourdieu postule que le don sert le capital symbolique qui, à son tour, sert de couverture à la compétition pour l’intérêt matériel.

Le contre-don étant différé, l’échange généreux, à l’opposé du “donnant donnant”, ne tend-il pas à voiler la transaction intéressée qui n’ose s’apparaître dans l’instant, en la déployant dans la succession temporelle, et en substituant à la série continue de dons suivis de contre-dons une série discontinue de dons apparemment sans retour ? écrivait-il [[1972] 2000, p.59].

En vérité, dans la société kabyle ancienne, c’est plutôt le capital symbolique qui sert le don. Dans un conte ancien, le héros, pour tester l’intelligence de son fils, lui demanda de dire quel est l’homme le moins considérable socialement. Le garçon espiègle donna alors la réponse juste, qu’il s’agit du responsable du village, en expliquant que parce qu’il est le seul à passer sa vie à travailler pour tous pendant que tous passent leur vie à travailler chacun pour les siens.

D’ailleurs, en plus du fait que « L’amin [le président de la djemâa] ne reçoit […] aucun traitement et il est obligé à d’assez fortes dépenses » [Renan, 1873, p. 145] pour assumer des « fonctions [qui] soulèvent beaucoup de haines contre celui qui les remplit » [Ibid.], au cours des réunions, au-delà de son rôle de modérateur, son droit à la prise de parole pour donner un point de vue et égal à celui de chacun des autres, et pendant les délibérations sa voix est égale à celle de tous les autres. Une autre histoire raconte qu’un jour dans un village, lamin a convoqué tous les villageois pour une assemblée extraordinaire.

A l’entame de l’assemblée, lamin précisa aux présents le motif de l’assemblée, son souhait de se faire remplacer dans la fonction de président de la djemâa. Comme surpris, les villageois expriment unanimement et énergiquement leur refus de cette proposition. Tu as toujours accompli tes missions conformément à nos lois et aux méthodes de nos ancêtres et, de plus, il n’y a aucun parmi nous qui nous rassure autant que toi pour cette fonction, lui répondent-ils.

Revenant à la charge, il les remercie vivement pour leur confiance puis les prie d’accepter sa proposition en leur expliquant que, ses forces ayant faibli, il n’était plus en mesure de remplir ses tâches comme auparavant. Nous sommes d’accord à une condition, lui ont-ils dit, que ce soit toi qui nous désignes ton successeur. Il a accepté et ils se sont séparés.

En plusieurs fois de suite, il leur annonce le nom du successeur puis, quelques jours après, il leur demande de le désapprouver. La dernière fois, il leur annonce le nom du successeur, et quelques jours après il leur demande d’organiser une assemblée pour l’approuver. Cette assemblée tenante, les présents lui demandent d’expliquer pourquoi avoir demandé de désapprouver les autres et d’approuver le dernier.

A chaque fois, leur a-t-il dit, je me rends au milieu de la nuit au domicile du successeur potentiel, après l’avoir annoncé au villageois, le priant à haute voix de sortir pour affaire importante. Les trois premiers n’ont donné aucun signe montrant avoir entendu, ce qui signifie qu’ils dormaient ou qu’ils ont eu peur de sortir.

Avec le quatrième, c’est avant que je termine de l’appeler que je le vois se présenter devant moi, et en lui demandant de m’expliquer cette célérité, il m’a répondu qu’il ne dormait pas étant préoccupé par les affaires du village. « Le bon représentant de villageois est celui que préoccupent tout le temps les affaires de son village ». Telle est la morale de cette histoire, disent tous les Kabyles qui la racontent.

On voit donc que le capital symbolique, savoir dire et savoir taire, savoir intercéder et savoir médier, savoir défier et savoir concéder sans céder, est en permanence au service du don, don de soi, de son temps, de son savoir et même de son temps de sommeil. Et c’est seulement lorsque ce capital symbolique est mis au service du don pour sa communauté que, comme contre-don, les villageois nous accordent de la considération, comme le précise ici M. Feraoun :

Autrefois, il n’y avait qu’un seul bon couvert [dans l’ancienne djemâa]. C’était la place qu’affectionnaient particulièrement l’amin et l’usurier […] L’amin, on lui cédait volontiers la place. Il était diplomate et les gens du quartier étaient fiers de lui. Il méritait les égards. C’était admis. Quant à l’autre, […] comme on n’était jamais sûr de s’en passer de ses services, on ne lui montrait pas trop qu’on le détestait et on faisait mine de s’intéresser à ce qu’il disait [[1954] 2016, p.  21].

En même temps, l’intérêt ou le capital matériel n’est capital symbolique, pour lequel les Kabyles luttent avec acharnement, que pour autant qu’il sert le don non calculateur : on donne du meilleur de ses récoltes et de ses provisions, autant aux connus qu’aux inconnus, aux noms des absents et aux noms des morts (16). Ici aussi, connus ou inconnus, ce sont des nécessiteux, c’est-à-dire ceux de qui on n’attend pas un contre-don, auxquels on donne. De plus, on donne sans attendre un contre-don en nature, le contre-don en nature est même ici prohibé, puisque ce qui est attendu comme contre-don, c’est la satisfaction des décédés, la protection des absents et de la propriété.

A titre illustratif, le Kabyle avait une unité de mesure dite amud (littéralement, le don), en usage dans quelques endroits jusqu’à aujourd’hui. Amud est un ustensile de mesure en bois valant à peu près 1.5 litre ou 1.5 kilo. Chaque année, les Kabyles utilisent l’amud pour mesurer ce qu’ils doivent donner de leurs récoltes aux autres. Et chaque année, à la fin des récoltes, des khouanes (17) défilaient pour prendre les dons que les Kabyles avaient à donner.

Une fois, vers le milieu des années 1990, Dhahviya, une vieille, qui s’apprêtait à mesurer un don de semoule et d’huile d’olive a été interpellée par son fils lui disant qu’il ne faut plus en donner, car ces gens qui viennent prendre ces dons vont par la suite ailleurs pour les commercialiser et s’enrichir sur nos dos, lui explique-t-il. La vieille a quand-même continué de mesurer, puis a donné son don, en rétorquant à son fils : ala a mmi, ma narraten aken, d dnuv (non mon fils, si nous ne donnons pas à celui qui se présente pour prendre un don, nous aurons de la malédiction).

Ici, pour la vieille attachée à l’esprit du don, ne pas donner c’est rompre le lien avec les décédés et les dieux protecteurs (18). En somme, pour nous, comme nous venons de le montrer, le modèle de la compétition d’honneur montre une énigme de la coexistence de la relation de compétition et de solidarité, et il s’agit exactement « de la relation créée de façon paradoxale par le don à double face, où une face signifie l’alliance et la paix, l’autre le défi et la rivalité » [Caillé, 1997, p. 97].

Cette relation, par laquelle « l’honneur est, après le principe d’association mutuelle, la base de la société kabyle » [Renan, 1873, p. 150], permet à la société de faire société solidaire, solidaire par des dons mutuels : don en nature, « la part du pauvre est faite par la loi extrêmement large, les fondations privées l’élargissent encore » [Ibid.], don sacrificiel, en allant risquer  sa vie dans des combats et des guerres qui engagent l’honneur des siens, don d’assistance en allant secourir « des réfugiés sans s’inquiéter de leur origine, avec une charité pleine de délicatesse […] [accomplie] simplement, sans bruit, sans ostentation et comme un devoir tout naturel » [Ibid., p. 148-149].

Conclusion

En conclusion, nous pouvons dire, sans risque de choquer, ou au risque de le faire avec quelques-uns, que pour la Kabylie, en tant que contexte socio-historique singulier, devant construire sa propre épistémè par laquelle elle va pouvoir affirmer son universalisme non aligné [Defalvard, p. 135] ou participer à l’élaboration du pluriversalisme [Caillé, 2014, p. 80], P. Bourdieu est à la fois son Diable et son bon Dieu. Son bon Dieu parce que ce sont ses mains qui lui ont ouvert les yeux pour voir (et qui lui a fait voir) toute l’importance de son « modèle de compétition d’honneur », en avertissement, très justement, que « les vertus de solidarité et d’entraide […] ne sauraient être abandonnées [en Kabylie] sans que l’organisme social tout entier en même temps que l’équilibre, maintenu à force d’énergie coordonnée, entre l’homme et le milieu, ne  viennent à être menacés de ruine » [Bourdieu, [1958] 2016, p. 22].

Son Diable car c’est également lui qui lui a obscurcit l’horizon de ses vrais possibles en considérant « la compétition d’honneur » comme étant en définitive un faux passeport d’une compétition économique qui aime à se dissimuler pour encore mieux passer, l’enchaînant ainsi à un destin de « société de marché » en devenir, qui lui a été fixé arbitrairement de l’extérieur.

Nous devons le signaler, Pierre Bourdieu n’était pas totalement en décalage par rapport à la réalité, et c’est ce qui a donné toute sa force à son illusion de vérité.  Il a, en vérité, pris en considération une période (à partir du milieu des années 1950) où la politique coloniale a déjà bouleversé, au moins partiellement, les rapports socio-économiques des indigènes et même leur imaginaire collectif. Mais avant que les différentes politiques coloniales ne pervertissent les structures socio-économiques indigènes par l’encouragement de la constitution de « grosses fortunes […], le plus souvent par la pratique de l’usure » [Rémond, [1933] 2018, p. 195], ce qu’il y avait en Kabylie, comme matrice cardinale, c’est ce que nous venons de montrer : une compétition permanente, à tous les niveaux, par le don, en vue d’instaurer ou de restaurer la solidarité de groupe.

L’autre erreur de P. Bourdieu est l’illusion de vérité qu’il a eue en constatant que les familles se soude autour (et se déchire sur) la propriété, que la famille kabyle « est la fois unie par la propriété et divisée par la propriété » [Bourdieu, 1994, p. 192]. Dans la réalité, la famille kabyle, comme toutes les structures sociales de la Kabylie, est unie par l’égalité et divisée par l’inégalité : on ne se divise pas en divisant la propriété, mais on se divise par (et pour) la division inégalitaire de la propriété.  

Aujourd’hui, à cause d’un comportement utilitariste qui y est de plus en plus répondu, c’est-à-dire à cause de l’orientation de Bourdieu promoteur de l’utilitarisme périphérique, la prophétie de Bour-Dieu, la ruine de la Kabylie par son abandon des vertus de la solidarité et du don, s’est réalisée : « Urbanisation sauvage, paysages saccagés, déforestation massive, exploitation agressive des sables des plages et des oueds, exploitation anarchique des carrières des massifs montagneux et forestiers, déchets industriels, ordures ménagères, gravats, effluents des huileries et des stations-service » [Dahmani, 2004, p. 4] ], en somme il s’agit d’un véritable drame socio-écologique auquel s’ajoute un autre : le drame que la domination absolu de l’approche utilitariste dans l’enseignement et la recherche a fait que les analystes locaux ne savent et donc ne peuvent même pas parler de ce drame des communs de Kabylie. Et c’est pourquoi nous plaidons franchement pour un retour de la Kabylie au modèle de compétition d’honneur par et pour le don et la solidarité.

Mohamed Amokrane Zoreli

Notes

1) Il a dit qu’il « voudrait être un Amusnaw d’honneur [savant de la Kabylie ancienne, maîtrisant et produisant les savoirs locaux] » [Berrichi, 2010, p. 16], et nous pensons qu’il est le plus grand Amusnaw d’honneur de tous les temps.

2) Par son « Les structures sociales de l’économie » [2000], c’est bien une alliance que P. Bourdieu propose aux utilitaristes contre les alternatives radicales au libéralisme. Il commence par souligner le constat, fait par des économistes mêmes, que les expériences pratiques donnent des résultats en décalage par rapport aux prévisions des modèles économiques, en expliquant ce décalage par le fait que la démarche, pseudo scientifique, des économistes orthodoxes, consiste, dans (et par)  la conception de modèles mathématiques, à projeter dans la tête des agents des concepts construits abstraitement, c’est-à-dire par le fait que les économistes essayent de faire plier la réalité, nécessairement multiforme, aux désidératas de leurs modèles : « Seule, écrit-il, une forme très particulière d’ethnocentrisme, qui se déguise en universalisme, peut porter à créditer universellement les agents de l’aptitude à la conduite économique rationnelle, faisant par-là disparaître la question des conditions économiques et culturelles de l’accès à cette aptitude (ainsi constituée en norme) et, du même coup, celle de 1’action indispensable si 1’on veut universaliser ces conditions » [2000, p. 17]. Ensuite il souligne l’objectif affiché par quelques économistes (Gary Becker), d’appliquer leurs lois économiques à (dans) tous les champs de la vie sociale, y compris les champs non économiques, le plaidoyer de quelques autres pour une théorie conciliant ce qui relève du comportement économique rationnel et ce qui relève du comportement non rationnel, puis l’idée d’« Alan Kirman [qui] suggère que 1 ‘on peut fonder une fonction de demande globale non sur l’homogénéité, mais sur l’hétérogénéité des agents, un comportement de demande individuelle très dispersé pouvant aboutir à un comportement global de demande agrégé très unifié et stabilisé » [Ibid., p. 331]. Et c’est ici que P. Bourdieu propose aux économistes son concourt, son concept d’habitus – conciliant le rationnel et le non rationnel, le collectif et l’individuel, le décisionnel et le dispositionnel –,  par lequel l’économie va enfin pouvoir contrôler et ajuster la réalité, en agissant sur les mobiles d’action réels des agents, pour faire des agents réels, par un apprentissage progressif (habitus), des homo œconomicus : « une telle hypothèse [celle-là d’Alan Kirman], écrit-il, trouve un fondement réaliste dans la théorie de 1’habitus et dans la représentation des consommateurs comme un ensemble d’agents hétérogènes aux dispositions, aux préférences et aux intérêts très différents […] mais ajustés, en chaque cas, à des conditions d’existence impliquant des chances différentes et soumis, de ce fait, aux contraintes inscrites dans la structure du champ, celle du champ économique dans son ensemble, et aussi dans les sous-espaces plus ou moins restreints dans lesquels ils interagissent avec un sous-groupe limité d’agents » [Ibid.]. En gros, selon P. Bourdieu, l’Habitus va permettre d’abord d’adapter les modèles économiques aux spécificités de l’ « univers précapitaliste », puis, par un processus d’apprentissage, c’est l’« univers précapitaliste » qui va être transformé, par l’habitus transformé et transformant, en univers capitaliste. Comme pour achever de convaincre les utilitaristes, P. Bourdieu a choisi de conclure avec cette attaque contre les anti-utilitaristes : « Il n’y a guère de place, dans le champ économique, pour les “folies”, et ceux qui s’y abandonnent paient à plus ou moins long terme de leur disparition ou de leur échec le prix de leur défi aux règles et aux régularités immanentes de 1’ordre économique » [2000, p. 331]. Bref, pour P. Bourdieu, qui n’est pas mois évolutionniste et déterministe que K. Marx ici, l’utilitarisme est inexorable dans l’« univers précapitaliste » dès que les conditions de son affirmation sont là : « L’esprit de calcul qui était constamment refoulé (même si la tentation de calcul n’est jamais absente, pas plus chez les Kabyles qu’ailleurs), dit-il, s’affirme progressivement à mesure que se développent les conditions favorables à son exercice et à son affirmation publique » [1994 : 191].

 3) Nous pensons que R. Jamous, surprenant et amusant qui a jugé possible d’écrire sur « la logique de l’honneur […] [et] celle de l’intérêt » « [2003 : 111] chez P. Bourdieu en s’appuyant principalement sur les idées de M. Mauss, mais sans convoquer, ni même évoquer A. Caillé, maussien le plus connu et le plus reconnu, qui a consacré tout un ouvrage à ce sujet[1994], n’a pas pu faire, par son « Bourdieu et les études kabyle » (2003), que de présenter quelques critiques, pas toutes acceptables d’ailleurs. Essentiellement, P. Bourdieu n’ignore pas que la logique de l’honneur et la logique de l’intérêt ne sont pas complémentaire et que, mise en concurrence dans (par) l’action, la seconde finit inévitablement par tuer la première. Il avait tout simplement pensé que c’était la seule manière pour lui (en tuant la logique du don) de rendre sa théorie universelle et utile pour un usage actuelle.

4) L’ambiguïté des positions de P. Bourdieu – provoquée par sa posture de distanciation par rapport au feu de l’action (en politique) mais surtout, en science, par ses basculements incessants entre le désir de description et d’interprétation précises du terrain observé et le désir de donner à ses concepts la capacité d’expliquer le plus grand nombre de cas pratiques possible, entre le local et l’universel, entre la Kabylie et l’Algérie ou l’Afrique du Nord –, aidant, la pensée de P. Bourdieu fait l’objet de tentatives de déformation et de détournement par des recherches très tendancieuses, recherches qui se donnent comme excellents arguments à ceux qui mettent en cause la scientificité des sciences sociales, en considérant que les sciences molles sont des sciences folles. C’est le cas de K. Chachoua qui considère que « P. Bourdieu, n’a jamais […] manifesté “d’engagement” et de soutien “politique” au mouvement berbère […]. Ce qui n’empêche pas de deviner, derrière cette “neutralité” un véritable engagement intime et citoyen pour une Algérie moderne et démocratique » [2012, En ligne]. Il va même jusqu’à soutenir mordicus que « le mouvement berbère de 1980 […] a certainement éloigné, transformé, et réduit “durablement”, l’intérêt scientifique de P. Bourdieu pour l’Algérie » [2012, En ligne]. Et c’est contre l’avis de P. Bourdieu même qu’il soutient tout cela, puisque dans un entretien radiophonique, « enregistré le mardi 28 mars 2000 (16h à Paris, 15h à Alger) » Berrichi [2010, p. 11], P. Bourdieu lui-même dit : « J’ai essayé d’être auprès de Mouloud Mammeri, chaque fois qu’il a défendu la culture amazighe.  Parce que je me sens lié à cette culture […] J’avais fait un entretien au sujet de la grande réunion de Tizi-Ouzou […] dans le journal Libération pour expliquer aux Français ce qui s’est passé là-bas. J’ai toujours fait de mon mieux pour servir d’interprète, d’intermédiaire pour faire connaître la culture berbère.  La chose la plus importante que j’ai faite, je crois c’est d’essayer de favoriser la création de la revue Awal, parce que ça continue, que ça a beaucoup d’influence et que ça a permis aux berbères […] de s’exprimer » [Berrichi, 2010, p. 13-14]. Ailleurs, dans un ouvrage paru en 2014, que l’auteur dit avoir finalisé en 2002, H. Addi, en prétendant pouvoir donner l’avis de l’observé sans être du terrain d’observations et, surtout, sans maîtriser véritablement les caractéristiques et, encore moins, la langue du terrain, soutient avec la même opiniâtreté l’idée que le modèle anthropologique kabyle de P. Bourdieu est en vérité un modèle anthropologique de tout le Maghreb [2014], remettant en cause un mythe de la filiation pure et une structure de la maison, qui résument un ordre social et une vision du monde particuliers particularisant la Kabylie [Bourdieu, [1972] 2000]. Outre le fait qu’il ne signale même pas le lien entre la théorie Bourdieusienne et la théorie du don maussienne [Bourdieu, 1994, p. 149-211], l’auteur escamote totalement la dimension don de la Kabylie ancienne. Ces deux auteurs, K.     Chachoua et H. Addi, reproche à P. Bourdieu « cette  négation, ce refoulement et ce refus originel de la religion [islamique] », dimension à leurs yeux fondamentale en Afrique du Nord, alors que pour P. Bourdieu justement, la Kabylie est particulière, par les « mosquées [qui] ont […] moins d’importance que les djemas », liman (religieux du village) qui a moins d’importance que lamin (président laïc de la djemâa) et le grand marabout de la zaouïa qui a moins d’importance que l’amusnaw (savant et expert laïc) [Mammeri et Bourdieu, 1978].

5)[1] Nous pensons qu’ici P. Bourdieu a fait une transposition dissimulée de l’idée de K. Marx soutenant que les relations féodales d’avant la Révolution française étaient des relations « [d]’exploitation [économique], [exploitation] voilée par des illusions religieuses et politiques » [1895, p. 7], que la révolution bourgeoise a transformé en « exploitation ouverte, directe, brutale, éhontée » [Ibid.].

6) S’il « n’y a jamais eu, en pays Kabyle, de classe de parias[,] […] aucun de ces êtres déchus qui peuplent les bas-fonds des villes » [Rémond, [1933] 2018, p. 196], c’est parce qu’il y avait un modèle de don et de solidarité qui permettait au pauvre de ne pas « s’abaisser à découvrir sa faim, à demander, à mendier » :  Kamouma, vieille femme vivant seule, son fils unique n’ayant pas donné signe de vie depuis qu’il est parti travailler en France, « sait qu’elle ne doit compter que sur sa personne, aussi les plus petites marques d’intérêt qu’on lui témoigne lui font-elles beaucoup de bien, et par-dessus tout, l’estime dont elle se sent entourée. Lorsqu’on la rencontre, les hommes lui disent “bonjour” les premiers, les femmes l’appelle toute : “nana” [grande sœur], et les jeunes “ima” [mère]. Elle n’a pas besoin d’aller à la fontaine : elle reçoit quotidiennement sa cruche d’eau de l’une ou de l’autre. Si on rentre des champs, de temps en temps on lui jette en passant une brassée de bois sec. Ceux qui par hasard donnent une fête ne l’oublient jamais… » [Feraoun, [1950] 2018, p. 19]. 

7) « Une autre vieille, d’aspect minable, fait offrande d’un mouton [au tombeau d’un santon vénéré], en remerciement d’un vœu exaucé. C’est tout son avoir. Combien d’autres gestes encore de foi naïve […] Que d’argent ainsi récolté, chaque année » [Rémond, [1933] 2018, p.145]. Ce « c’est tout son avoir » signifie qu’ici en effet, le don, comme le dit A. Caillé, est « le sacrifice de quelque chose de précieux fait pour témoigner à l’autre, aux autres, amour, amitié ou charité » [2018, p. 79], ou encore reconnaissance.

8) La karouba est un groupe de familles élargies ayant un ancêtre commun.

9) Pour mettre fin aux hostilités, c’est aux gagnants que les sages exigent de demander pardon des perdants.

10) Ce point important nous a été signalé par A. Caillé, ici présenté tel qu’il l’a exprimé. 

11) Chef dont la légitimité est fondée sur la religion.

12 L’étude ethnographique d’où est tirée cette citation a été rédigée, sous l’impulsion du Père-Blanc J-L. Degezelle, par Belaïd Aït Ali, dans sa langue Kabyle et en caractères latins, pendant les années 1940, mais il a fallu attendre 1963 pour qu’elle soit publiée par J-M. Dallet et J-L. Degezelle.

13) L’attachement des Kabyles à l’égalitarisme fait qu’on ne s’engage véritablement dans un combat aux côtés des siens que lorsqu’on constate un déséquilibre des rapports de force en leur défaveur : « S’il s’agissait d’un garçon de mon âge, écrivait M. Feraoun, je n’avais aucune raison de le craindre. Mon oncle, précisait-t-il, faisait ressortir avec colère que l’avantage était de mon côté […] Par contre, ajoutait-il, il n’admettait pas qu’un garçon plus grand que moi me frappât ou me taquinât » [[1950] 2016, p. 33]. Mais s’il y a transgression de cette règle d’égalité dans le combat, la solidarité va alors jouer à plein engendrant une guerre de tous contre tous, comme c’est le cas avec l’affaire de l’enfant fouroulou blessé par un adulte, qui a très vite entraîné une bataille rangée entre deux familles, puis entre deux clans, et pendant que les hommes des deux familles, c’est-à-dire de deux clans, se battent, « à une dizaine de mètres plus loin, dans une ruelle sans issue, se déroule la bataille des femmes, bruyantes et grotesque réplique » [Ibid., p. 37].

14) La tajmaεt kabyle est « à la fois une assemblée politique qui fonctionne à la façon de l’agora grec avec, en plus, le droit à la parole pour tous les membres du village et la prise de décision par consensus général, et un espace public de proximité » [Zoreli, 2014, [En ligne]].

15) Cette citation est l’expression parfaite du concept de compétition d’honneur. Dans un autre roman de M. Feraoun, publié en 1950, il y a cette autre citation : « Un Kabyle, chez lui, est forcément un homme réaliste. Tous les devoirs dont il s’était brutalement délivré en s’en allant [en émigrant] l’emmaillotent à nouveau [dès son retour], aussi nombreux, aussi fermes que s’il ne s’en était jamais débarrassé. Il se reprend à aimer ou à haïr, à imiter ou à envier, à croire et à agir selon des directives précises, particulières à sa famille et sa karouba [toutes les familles ayant un ancêtre commun]. Il connaît ces directives par intuition, comme si elles lui avaient été transmises par hérédité, tant elles sont ancrées au plus profond de son être. Amer-ou-Kaci retrouve subitement [en rentrant de France] la certitude qu’on est jaloux de lui, que telle famille ne peut lui vouloir du bien et telle autre, qui est proche pourtant, n’est pas néanmoins sans envie ; il se rappelle la duplicité historique de certaine karouba, du courage reconnu de telle autre – la sienne précisément […] Le jeu s’annonce plein d’intérêt qui consiste à se créer tout d’un coup un rang, une place à Ighil-Nezman. Il la veut honorable cette place » [[1950] 2018, p. 18-19]. Celle-ci est l’expression parfaite du concept bourdieusien d’habitus. Ce qui nous fait penser que la théorie bourdieusienne, en partie au moins, est moins le produit de sa méthode d’objectivation participante [2003] qu’une conceptualisation ou réélaboration (savante) de la littérature locale, notamment féraounienne (que paradoxalement P. Bourdieu n’a jamais citée, même s’il a avoué qu’il « connaissait aussi très bien Mouloud Feraoun » [Berrichi, 2010, p. 14].

16) Les « offrandes […], en pays kabyle, […] on leur attribue une telle valeur qu’on les croirait facilement partie intégrante de la vie religieuse ; on les pratique si généralement qu’on serait tenté de les prendre pour une institution économique du pays » [L’Aumône et les redevances pieuses, S.n.d’a., 1966, p. I].

17) Ordre d’une zaouïa (équivalent mais différent d’un monastère) qui se charge de la collecte de dons des villages après les récoltes (de figues, de l’huile, de blé, etc.).  Chaque tribu tenait à avoir sa zaouïa, de préférence meilleure que toutes les autres (rivalité), et chaque zaouïa vivait et fonctionnait grâce essentiellement aux dons des maisons de la tribu qui la possède.

18) Les Kabyles anciens croyaient que leurs ancêtres décédés sont des invisibles qui habitent des endroits particuliers, « forêts, arbres, sources et rochets, leur communiquant parfois des vertus curatives au bénéfice de leur dévots » [Genevois, [1971 et 1972] 2014, p. 126]. Les appelant les « Gardiens (Iâassassen) » [Ibid.] c’est-à-dire les « protecteurs des personnes et de leur biens » [Ibid., p. 127], les Kabyles pensaient que « leur protection est d’autant mieux assurée que les bénéficiaires leur témoignent du respect, leur adressent des invocations et leur font des offrandes » [Ibid].

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